Введение

Основная часть................................................................. 3

1. Князь Владимир................................................................. 3

2. Борис и Глеб...................................................................... 5

3. Сергий Радонежский....................................................... 9

Заключение.......................................................................... 11

Список использованной литературы................................ 11

Введение

Каждому обществу как и каждому человеку необходим светлый духовный идеал. Особенно остро общество нуждается в нем в эпоху,смутного времени,. Что же служит нам, русским людям этим духовным идеалом, духовным стержнем, той силой, которая на протяжении целого тысячелетия сплачивала Русь перед лицом нашествий, смут, войн и других глобальных катаклизмов?

Несомненно что такой связующей силой является православие, но не в том виде в каком оно пришло на Русь из Византии,а в том какой оно приобрело на Русской земле, с учетом национальных, политических и социально-экономических особенностей Древней Руси. Византийское православие пришло на Русь имея уже сформировавшийся пантеон христианских святых, к примеру таких как Николай-чудотворец, Иоанн-креститель и других, глубоко почитаемых и поныне. К 11веку христианство на Руси делало только первые шаги и для многих простых людей того времени еще не являлось источником веры. Ведь чтобы признать святость пришлых святых нужно было очень глубоко уверовать, проникнуться духом православной веры. Совсем другое дело, когда перед глазами есть пример в лице своего же, русского человека, иногда даже простолюдина, совершающего святое подвижничество. Тут уж уверует самый скептически настроенный по отношению к христианству человек. Таким образом к концу 11века начинает формироваться чисто русский пантеон святых, почитаемых и поныне наравне с общехристианскими святыми.

Взяться за написание работы по данной теме меня заставил интерес к этому отрезку времени русской истории, интерес к исторической роли Русской Православной Церкви а так же некоторая непопулярность этой темы среди студенчества(за исключением разве что студентов духовной семинарии). Кроме того данная тема как никогда актуальна в наше переходное время когда многие говорят о православных идеалах и ценностях, зачастую их не придерживаясь, когда делается упор лишь на видимую сторону поклонения Богу, и когда многие из нас живут не по тем заповедям которые легли в основу христианства.

Основная часть

Бурная русская история выдвинула много ярких, неординарных личностей.

Некоторые из них благодаря своей подвижнической деятельности на ниве православия, благодаря своей праведной жизни или деяний в результате которых имя России обрело величие и уважение, были удостоены благодарной памяти потомков и канонизированы Русской Православной Церковью.

Какие это были люди, русские святые? Каков был их вклад в историю? Каковы были их деяния?

Князь Владимир

Особое место как в русской истории, так и среди святых канонизированых Русской Православной Церковью занимает князь Владимир (?-1015 сын князя Святослава, князь Новгородский (с 969г.), великий князь Киевский (с 980г.), в Русских былинах получивший прозвище,Красное Солнышко,. Чем же примечателен этот князь и как он занял свое место в пантеоне русских святых?

Чтобы ответить на эти вопросы следует проанализировать ситуацию сложившуюся в Киевской Руси к концу 10 началу 11 веков. При жизни князь Святослав передал киевский престол сыну Ярополку, другой сын Олег стал древлянским князем, а Владимира отправил в Новгород.

В 972 году - со смертью князя Святослава между его сыновьями вспыхнула междоусобица. Все началось с того что киевский воевода по сути стал инициатором похода на древлян, который закончился победой киевлян и смертью древлянского князя Олега. При отступлении он упал в крепостной ров и был затоптан своими же дружинниками. Узнав об этих событиях князь Владимир собирает наемников-скандинавов, убивает своего брата Ярополка и захватывает киевский престол. Если Ярополк отличался веротерпимостью, то Владимир на момент завоевания власти был убежденным язычником. После победы над братом в 980 году, Владимир устроил в Киеве языческое капище с идолами особо почитаемых языческих богов, таких как Перун, Хорс, Даждьбог, Стрибог и других. В честь богов устраивались игрища и кровавые жертвоприношения с человеческими жертвами.И стал Владимир княжить в Киеве один, - говорит летопись, - и поставил кумиры на холме за теремным двором: деревянногоПеруна с серебрянной головой и золотыми усами, затем Хорса, Даждьбога,Стирбога, Симаргла и Мокоша. И приносили им жертвы, называя их богами... И осквернилась кровью земля Русская и холм тот" (под 980 год). Не только приближенные князя но и многие горожане относились к этому одобрительно. И вот буквально через несколько лет после вокняжения в Киеве, в 988-989 годах, Владимир принимает христианство сам, а так же обращает в него и своих подданых. Но как убежденный язычник вдруг уверовал в Христа? Вряд ли он руководствовался только пониманием государственной пользы христианства.

Возможно это было вызвано раскаянием в совершенных злодеяниях, усталостью от разгульной жизни. Митрополит Киевский Иларион, монах Иаков и летописец преподобный Нестор (XI век)назвали причины личного обращения князя Владимира к христианской вере,согласно указав на действие призывающей благодати Божией.

В "Слове о Законе и Благодати" святитель Иларион, Митрополит Киевский,пишет о князе Владимире: "Пришло на него посещение Вышнего, призрело на него Всемилостивое око Благого Бога, и воссиял в сердце его разум. Он уразумел суету идольского заблуждения и взыскал Единого Бога, сотворившего все видимое и не видимое. А особенно всегда он слышал о православной, христолюбивой и сильной верою земле греческой... Слыша все это, возгорелся он духом и возжелал сердцем он быть христианином и обратить всю Землю в христианство."

В то же время Владимир как умный правитель понимал, что державе состоящей из отдельных, вечно враждуюших между собой княжеств нужна какая-то сверхъидея, которая сплотит русских людей и удержит князей от междоусобиц. С другой стороны в отношениях с христианскими государствами языческая страна оказывалась неравноправным партнером, с чем Владимир был не согласен.

Относительно вопроса о времени и месте Крещения князя Владимира есть несколько версий. Согласно общепринятому мнению, князь Владимир принял крещение в 998 году в Корсуни (греческий Херсонес в Крыму); по второй версии князь Владимиркрестился в 987 год у в Киеве, а по третьей - в 987 году в Василеве(недалеко от Киева, теперь г. Васильков). Наиболее достоверной видимо стоит признать вторую,так как монах Иаков и преподобный Нестор согласно указывают на 987 год;монах Иаков говорит, что князь Владимир п осле крещения жил 28 лет (1015-28=987), а также что на третий год по Крещении (т.е. в 989 году) совершил поход на Корсунь и взял его;летописец преподобный Нестор говорит, что князь Владимир крестился в лето 6495-е от сотворения мира, что соответствует 987 году от Рождества Христова (6695-5508=987). Итак решив принять христианство Владимир захватывает Херсонес и посылает гонцов к византийскому императору Василию Второму с требованием отдать ему в жены сестру императора Анну. В противном случае угрожая подступить к Константинополю. Владимир было лестно породниться с одним из могущественных императорских домов и наряду с принятием христианства это был мудрый шаг направленный на укрепление государства. Киевляне и жители южных и западных городов Руси отнеслись к крещению спокойно, чего нельзя сказать о северных и восточных русских землях. К примеру для покорения новгородцев даже потребовалась целая военная экспедиция киевлян. Христианская религия рассматривалась новгородцами как попытка ущемления древней исконной автономии северных и восточных земель.

В их глазах Владимир казался отступником, поправшим исконные вольности.

Прежде всего князь Владимир крестил 12 своих сыновей и многих бояр. Он приказал уничтожить всех идолов, главного идола - Перуна сбросить в Днепр, а духовенству проповедовать в городе новую веру.

В назначенный день произошло массовое крещение киевлян у места впадения в Днепр реки Почайны."На следующий же день, - говорит летописец, - вышел Владимир с попами царицыными и корсунскими на Днепр, и сошлось там людей без числа. Вошди в воду и стояли там одни до шеи, другие по грудь, молодые же у берега по грудь, некоторые держали младенцев, а уже взрослые бродили, попы же совершали молитвы, стоя на месте. И была видна радость на небе и на земле по поводу стольких спасаемыхдуш... Люди же, крестившись расходились по домам. Владимир же был рад,что познал бога и люди его, посмотрел на небо и сказал: "Христос Бог, сотворивший небо и землю! Взгляни на новых людей этих и дай им, Господи, познать Тебя,истинного Бога, как познали Тебя христианские страны. Утверди в них правую и неуклонную веру и мне помоги, Господи, против диавола, да одолею козни его,надеясь на Тебя и на Твою силу."

Это важнейшее событие совершилось, согласно летописной хронологии, принимаемой некоторыми исследователями, в 988 году, по мнению других - в 989-990 годах.Вслед за Киевом постепенно христианство приходит в другие города Киевской Руси: Чернигов, Новгород, Ростов, Владимир-Волынский, Полоцк, Туров, Тмутаракань, где создаются епархии. При князе Владимире подавляющее большинство русского населения приняло х ристианскую веру и Киевская Русь стала христианской страной. Крещение Руси создало необходимые условия для образования Русской Православной Церкви. Из Византии прибыли епископы во главе с Митрополитом, а из Болгарии священники, привезшие с собой богослужебные книги на славянском языке;строились храмы,открывались училища для подготовки духовенства из русской среды.

Летопись сообщает (под 988 год), что князь Владимир "приказал рубить церкви и ставить их по тем местам, где раньше стояли кумиры. И поставил церковь во имя святого Василия на холме, где стоял идол Перуна и другие и где творили им требы князь и люди. И по другим городам стали ставить церкви и определить в них попов и приводить людей на Крещение по всем городам и селам".С помощью греческих мастеров в Киеве был построен величественный каменный храм в честь Рождества Пресвятой Богородицы (Десятинный) и перенесены в него святые мощи равноапостольной княгини Ольги. Храм этот символизировал собой истинный триумф христианства в Киевской Руси и вещественно олицетворял собою "духовную Русскую Церковь".

Многие распоряжения Владимира, призванные укрепить христианство были проникнуты языческим духом. Первое время Владимир пытался воплотить христианский идеал, отказался от применения уголовных наказаний, прощал разбойников, раздавал питание неимущим. Заслуга Владимира в том, что он посредством принятия христианства поставил Киевскую Русь в один ряд с могущественными европейскими государствами а так же создал условия для сотрудничества Руси с другими христианскими народами. Русская церковь стала объединяющей силой для жителей разных земель так как многонациональное государство каким в те времена была Русь, могло развиваться не на основе национальной,а на основе религиозной идеи. Православие принесло с собой на Русь множество достижений Византии, таких как каменное зодчество, иконопись, фрески, летописание, школа и переписка книг. Благодаря совокупности этих факторов Русь вошла в сообщество цивилизованных государств, что послужило толчком к духовному и культурному развитию Руси на рубеже10-11 веков. При Владимире были сооружены оборонительные рубежи по рекам Десна, Осетр, Трубеж, Сула и другим, заново укреплен и застроен каменными зданиями Киев. После своей смерти князь Владимир был канонизирован Русской Православной Церковью. День его памяти отмечается 15 июля.

Борис и Глеб

Одними из первых русских князей, канонизированых Русской Православной Церковью, стали любимые сыновья Владимира, князья Борис Ростовский и Глеб Муромский, получившие при крещении имена Роман и Давид и при нявшие в 1015 году мученическую смерть от своего брата Святополка, заслужившего своим поступком прозвище,Окаянный,. Братоубийство без сомнения является страшным грехом, одним из первых грехов человечества (вспомним библейских братьев Каина и Авеля). Неужели на Руси до того времени не было братоубийц вроде Святополка и убиенных как Борис и Глеб? Да конечно же были. Грех братоубийства лежал и на самом князе Владимире, убившем в 979 году своего брата Ярополка во время борьбы за киевский престол. С точки зрения христианства Владимиру это было простительно, как никак язычник, темный человек, тем более что последующие деяния Владимира приведшие Русь к христианству как бы искупили все его грехи совершенные князем в бытность его язычником. Почему же именно Борис и Глеб подверглись канонизации? Может дело в их княжеском происхождении?

Ведь князьям все-таки легче попасть в Историю чем простому человеку, у них несомненно были летописцы, способные письменно зафиксировать деяния братьев.

Жития святых страстотерпцев Бориса и Глеба дошли до наших дней благодаря печерским монахам-летописцам Иакову и Нестору. У Нестора о братьях сказано так: ,Как две яркие звезды посреди тёмных облаков сияли два святых брата, в числе всех двенадцати сыновей Владимировых; всех отпустил он в данные им уделы, но их, как более любимых, при себе удержал, ибо Глеб был ещё в детском возрасте, блаженный же Борис, хотя и возмужал, но неохотно расставался с ним родитель. От юных лет исполнен был Борис благодати Божией, и чтение божественных книг было любимым его занятием. Наиболее любил он жития святых мучеников, как бы предчувствуя собственную участь, и, читая их, со слезами молился Господу: «Владыко мой, Иисусе Христе, сподоби и меня в числе Твоих угодников, даруй мне ходить по стопам их, да не вознесётся мысль моя суетою мира сего, но просветится сердце моё разумением заповедей Твоих; не лиши и меня того дара, которого сподобил от века угодивших Тебе, ибо Ты Бог истинный, помиловал нас и извел от тьмы к свету». Так часто он взывал к Богу, а Святой Глеб, сидя при брате своём, внимал усердно чтению и с ним вместе молился, ибо неразлучен был с блаженным братом своим, непрестанно от него поучаясь, и хотя ещё был в детском возрасте, но уже созрел его разум; по примеру родительскому, миловал он сирот и вдовиц, так как видел, что нищелюбивый отец его не только принимал убогих на княжеском дворе своём, но и посылал искать их по домам и развозить пищу болящим, которые сами не могли прийти,. Cвятополк опасался, что после смерти отца Киевский стол в обход старшинства достанется Борису как одному из любимых сыновей Владимира.

В 1015 году великий князь Киевский умирает. Услышав о смерти родителя Святополк прискакал в Киев из Вышгорода и сел на княжеский престол.

В это время Борис возвращался после успешного похода на печенегов,

когда его настигла весть о кончине отца и водворении на Киевском пре столе брата

Святополка. Но он еще не знал что брат его Глеб уже был вынужден бежать от козней Святополка. Из летописей Нетора мы видим как отнесся к этим событиям Борис: ,Зарыдал Борис и, проливая потоки слез, помолился Богу об упокоении отца своего в лоне праведных. «Увы мне, - восклицал он, - отче мой, к кому прибегну и от кого напитаюсь добрым учением, для чего не было меня тут, когда закатился свет очей твоих, чтобы, по крайней мере, сподобился целовать священные седины твои и своими руками погребсти честное тело твоё! Хотел бы я обратиться к брату моему Святополку, если ещё не осуетился мирским величием. Не буду, однако, ему противиться, пойду к брату и скажу ему: «Ты мне брат старейший, будь мне отцом и господином!» Лучше буду мучеником Богу моему, нежели восставать на брата; увижу, по крайней мере, лицо брата моего меньшого, присного мне Глеба: воля Господня да будет!»

Таким образом мы видим, что князь Борис беспрекословно признал законность княжения Святополка. Но Святополк уже окончательно для себя решил избавится от братьев, поэтому он ночью скачет в свою вотчину в Вышгород, собирает верных ему людей и приказывает им убить Бориса.

C одной стороны поступок Святополка кажется немного нелогичным; зачем казалось бы убивать того кто присягнул тебе на верность? С другой стороны Святополк прекрасно понимал что времена меняются и тот кто сегодня лоялен к

тебе завтра может заявить свои права на княжеский престол, а конкуренты не нужны никому. Из этого вывод: хороший конкурент-мертвый конкурент.

Итак верные люди доложили Борису о готовящемся на него покушении но блаженный не хотел им верить: «Может ли это быть,- говорил он,- или не знаете вы, что я меньший брат и не противен старшему?» Дня два спустя пришли к нему другие вестники, говоря, что и брат его Глеб уже бежал из Киева; но святой князь спокойно отвечал: «Благословен Бог, я же не убегу и не удалюсь от места сего, ибо не хочу быть противником брату моему старейшему; но как угодно будет Богу, так и исполнится! Лучше мне здесь умереть, чем на чужой стороне». Вопреки всякой логике Борис распускает свою дружину численностью около 8 тысяч воинов и идет навстречу своим убийцам. Вот что ответил Борис на предложение дружинников

идти с ним на Киев и изгнать оттуда Святополка: «Нет, братья мои, нет, отцы мои, да не будет сего, не прогневайте Господа и брата моего, чтобы и против вас не воздвиг крамолы. Лучше мне одному погибнуть, нежели погубить с собою столько душ; не смею противиться старшему брату своему и не могу избежать суда Божиего, но молю вас, братья, разойдитесь по домам, а я пойду к брату моему и паду к ногам его, а он, видя меня, умилосердится и не умертвит, уверившись в моей покорности».

Борис послал одного из своих слуг к брату со словом мира, но Святополк, удержав у себя посланного, поспешил выслать убийц на брата. Борис, видя, что не возвращается посланный, сам поднялся в путь, чтобы идти к брату; дорогою встретились ему ещё верные люди, которые спешили предупредить князя, что Святополк уже послал против него убийц и что они близко. На берегу Альты Борис велел поставить уединённый шатёр и там остался ждать своей участи, окружённый только одними своими отроками. Далее чтобы картина убийства была более ясной обратимся к летописям: «Они же как дикие звери устремились на святого и вонзили в него свои копья. Один из предстоявших отроков бросился на князя своего, чтобы закрыть его телом своим, убийцы и его пронзили и, думая, что князь уже мёртв, вышли из шатра; но блаженный, вскочив с одра, ещё имел довольно силы, чтобы выйти из-под шатра; поднял он к небу руки и вознёс пламенную молитву, благодаря Господа, что сподобил его, недостойного, быть общником страдания Сына Его, пришедшего в мир спасти человеков: «Послан и я был отцом моим оградить людей его от врагов их, и вот я ныне уязвлён рабами отца моего! Но, Господи, отпусти им грех их и меня упокой со святыми Твоими, ибо в Твои руки ныне предаю дух мой».

Не умилились жестокосердные трогательною молитвою князя своего, который о них молился Господу; один из них, ещё более жестокий, ударил его мечом в сердце; пал на землю Борис, но ещё не испустил дух. Вокруг его избили много отроков; с любимого же отрока его, Георгия, родом венгра, который искал спасти его, прикрыв своим телом, хотели сорвать золотую гривну, дарованную ему князем, и чтобы скорее снять гривну, отсекли ему голову. Окаянные обернули тело блаженного Бориса в тот самый шатёр, в котором совершили убийство, и ещё дышащего повезли в Вышгород, и между тем послали с вестью к Святополку о совершённом убийстве. Но Святополк, услышав от вестников, что ещё дышит брат его, послал двух варяг навстречу, чтобы довершить убийство его, и один из них пронзил его мечом в сердце; так скончался блаженный на двадцать восьмом году возраста своего, мая в 24-й день, приняв венец от Христа Бога с праведными. Его повезли в Вышгород и положили до времени в церкви Святого Василия.

Закономерный финал; человек всю свою сознательную жизнь стремившийся совершить подвиг мученичества и подготовивший к нему своего младшего брата, достиг своей заветной цели. Трезвым умом святых понять невозможно, да этого и не требуется, для этого существует Божий промысел. А что же Глеб?

Неизвестно, где находился в это время юный князь, без сомнения, уже в своей Муромской области, ибо в летописи сказано, что как только услышал горькую весть эту, немедленно сел на коня и поспешил с малой дружиною на Волгу; но дорогою споткнулся под ним конь, и князь сломал себе ногу. С трудом достиг он Смоленска и оттуда хотел спуститься по Днепру к Киеву, но, на устье Смядыни, пришёл к нему другой, более правдивый вестник из Новгорода от брата Ярослава, «Не ходи в Киев, - послал сказать ему Ярослав, - ибо отец наш скончался, а брат наш Борис убиен от Святополка». Глеб же ответил на это так: «О присный брат и владыка! Если получил ты дерзновение у Бога, моли о сём сиротстве и унынии, чтобы я сподобился с тобою жить, но не в этом суетном свете».

То есть очевидно что Глеб был внутренне готов совершить поступок брата И вот приспели по Днепру посланные от Святополка убийцы. Издали увидев ладью, юный Глеб поплыл к ней, не подозревая ничено злого.Напрасно слуги князя предостерегали его, чтобы не отдавался в руки вражьи; подобно Борису,но Глеб не хотел ссоры с братом и всю свою дружину высадил на берег, желая лучше один за всех погибнуть, потому как не ожидал такого бесчеловечия от брата.Обрадовались убийцы, когда увидели ладью Глеба и как только поравнялись с ней, вместо обычного привета притянули к себе крюками ладью и перескочили в неё из своих судов с обнажёнными мечами.Тогда понял Глеб ту жестокую участь,которая его ожидала но ещё думал жалостными мольбами умилостивить злодеев. «Не убивайте меня, братья мои,- воскликнул он,- какую обиду нанёс я брату моему или вам? Если же есть обида, ведите меня к князю вашему и моему, пощадите юность мою, не пожинайте колоса, ещё не созревшего; если и жаждете моей крови, то не всегда ли я в руках ваших?»Когда юный Глеб умолял убийц пощадить его,их вождь Горисер подал знак сидевшему за князем, повару, по имени Торчин, чтобы заколол он своего князя; и, подняв нож, слуга перерезал горло Глебу.

Сразу же могила страстотерпцев в храме Св.Василия в Вышгороде ознаменовалась многими чудесами. После того как церковь сгорела, могилы были вскрыты и все удивились нетленным телам угодников. Гробы были перенесены в малую храмину бывшую при церкви.Старейшина города имел хромого сына, у которого была скорчена нога и не мог он иначе ходить, как на деревянной опоре. Приходил часто отрок ко гробу чудотворцев и молил их об исцелении; однажы ночью явились ему оба страстотерпца Роман и Давид и сказали: «Что вопиешь к нам?»; когда он показал им свою сухую ногу, они трижды ее перекрестили. Проснувшись отрок почувствовал себя исцелённым и поведал всем о чудесном своём видении.Вслед за тем другое чудо ознаменовало святость мучеников: слепой человек, пришедший на их гроб, припал к священной раке, прилагая к ней свои глаза, и внезапно прозрел. Обо всех чудесах было сообщено князю Ярославу и посоветовавшись с митрополитом Иоанном решил соорудить церковь во имя страстотерпцев и установить день празднования их памяти. За год был воздвигнут пятиглавый храм, богато украшеный изнутри иконами. Мощи святых были внесены в храм и 24 июля, день кончины князя Бориса был назначен для празднования памяти обоих святых братьев.

Можно смело утверждать что причина канонизации Бориса и Глеба не в том что они пали жертвами братоубийства а в том как они приняли свою смерть. Они приняли ее со смирением и верой как ее принимали первые христиане. Их вера оказалась сильнее страха смерти. Мне кажется что это была даже не вера в обыденном ее понимании а какая то одержимость верой какую мы можем встретить в наше время разве что у фанатиков-мусульман. Борис и Глеб показали всем православным что только вера может преодолеть самые трудные испытания ниспосланные нам судьбой.

Кроме того по канонам христианства мученичество является великим подвигом. В основе самой христианской религии лежит подвиг мученичества совершенный Иисусом Христом.Исторический парадокс:сыновья равноапостольного князя Владимира крестителя Руси становятся первыми русскими мучениками, то есть мучениками по канонам той самой веры которую принес на Русь сам Владимир. В связи с этим можно вспомнить гонения на христиан во времена римского императора Нерона, вот откуда можно черпать примеры мученичества за веру! Князья Борис и Глеб были справедливо канонизированы именно благодаря своему подвигу мученичества, невероятной силе духа и глубокой вере в Господа.

Сергий Радонежский

Еще одной грандиозной фигурой в истории Русского государства и в истории Русской Православной Церкви является преподобный Сергий Радонежский, в миру Варфоломей Кириллович (1321-1392), ставший замечательной фигурой русского возрождения, духовным отцом объединительной и национально освободительной политики которую проводил князь Дмитрий Донской.

Преподобный Сергий родился в семье ростовского боярина Кирилла. Некое чудо свершилось до его рождения. Когда ребенок еще был в утробе матери, однажды в воскресенье его мать вошла в церковь во время пения святой литургии, стояла с другими женщинами в притворе, когда должны были приступить к чтению Евангелия и все стояли молча, младенец начал кричать в утробе матери. Перед тем, как начали петь херувимскую песнь, младенец начал вторично кричать. Когда же иерей возгласил: "Вонмем, святая святым!" - младенец в третий раз закричал. Когда наступил сороковой день после его рождения, родители принесли ребенка в церковь Иерей окрестил его именем Варфоломей. Отец и мать рассказали иерею, как их сын, еще в утробе матери, в церкви три раза прокричал: "Не знаем, что означает это".

Иерей сказал: "Радуйтесь, ибо будет ребенок сосуд избранный Бога, обитель и слуга Святой Троицы". В отличие от братьев ему тяжело давалась грамота и он с детства искал уединения.Печалились родители его, огорчался учитель. Книжное учение он получил скажем, так,от Бога,Когда он послан был отцом своим искать скот, он увидел некоего черноризца на поле под дубом стоящего и молящегося. Когда кончил молиться старец, он обратился к Варфоломею: "Что хочешь, чадо?" Варфоломей сказал: "Душа желает знать грамоту. Учусь я грамоте, но не могу ее одолеть. Святой Отче, помолись, чтобы смог я научиться грамоте". И ответил ему старец: "О грамоте, чадо, не скорби: с сего дня дарует тебе Господь знание грамоты". С того часа он хорошо зналграмоту.

Отец Варфоломея владел имением в Ростовской области, но к концу жизни впал в бедность. Причиной этому послужили его частые хождения с князем в Орду, татарские набеги и дани и наконец последней каплей довершившей разорение было усмирение Ростова Иваном Калитой жестоко подавившим антиордынское восстание. После этих событий семье пришлось переселить ся в городок Радонеж

Московского княжества.Сыновья Кирилла, Стефан и Петр, женились; Варфоломей, не захотел жениться, а стремился к иноческой жизни.

Решив стать монахом, Варфоломей передал свою долю наследства младшему брату и упросил старшего брата Стефана чтобы тот пошел с ним искать пустынное место пригодное для основания монастыря.

Наконец пришли в одно пустынное место, в чаще леса, где была и вода.

И, начали они своими руками рубить лес и носить бревна выбранное место Сначала братья соорудили келью и срубили небольшую церковку Oсвящена была церковь во имя святой Троицы. 1342 год считается годом основания монастыря.

В это же время Варфоломей захотел принять монашеское пострижение и поэтому призвал к себе в пустыньку священника которыйпостриг его месяца октября в седьмой день, на память святых мучеников Сергия и Вакха. И дано было имя ему в монашестве Сергий. Постепенно в монастырь стали стекаться люди, желающие разделить с Сергием тяготы монастырской жизни. В 1353 году преподобный Сергий стал игуменом монастыря. Сергий обладал редким сочетанием таких качеств, как знатность происхождения, нестяжательство, религиозность и трудолюбие.

Во времена княжения Ивана Красного возле монастыря начали селиться люди, построили села и засеяли поля. Монастырь начал приобретать широкую популярность. Постепенно стараниями Сергия монастырь начал превращаться в один из главных центров русской православной культуры.

Число учеников умножалось, и чем больше их становилось, тем больше они вносили вкладов в монастырь. Монастырь стал значительной фигурой имеющей собственный политический вес с которым вынуждены были считаться даже великие московские князья. Сергий никогда не прекращал благотворительности и служителям обители наказал, нищим и странникам давать приют и помогать нуждающимся. Монастырь так же служил перевалочной базой для проходящих русских войск.

Из монастырских запасов кормились крестьяне и прочий люд в годы неурожаев и стихийных бедствий.

В 1374году Сергий становится доверенным лицом московских князей, являясь одним из духовников Дмитрия Ивановича Донского и крестным отцом его сыновей. Почему же именно Сергий занял столь ответственный и важный пост? Несомненно, что государственный деятель такого масштаба каким был Дмитрий, задумав освободиться от татарского ига нуждался в мудром наставнике, ведь для того чтобы Руси освободится от многовекового рабства необходимабыла концентрация не только военной но и духовной силы. Закономерно что два великих человека своей эпохи объединили свои силы в трудную для своей родины годину. Дмитрий понимал что только глубокая вера в победу может поднять русский народ на борьбу против Орды и олицетворением этой веры несомненно являлясь фигура Сергия Радонежского.В 1380 году Сергий напутствовал князя такими словами: "Следует тебе, господин, заботиться о порученном тебе Богом славном христианском стаде. Иди против безбожных, и если Бог поможет тебе, ты победишь и невредимым в свое отечество с великой честью вернешься". Дмитрий ответил:,Если мне бог поможет, отче, поставлю монастырь в честь пресвятой Богоматери, Дальнейшие события приведшие к разгрому Орды на Куликовом поле нам известны из истории.

Так же известно что в 1385году преподобный Сергий ездил с дипломатической миссией в Рязань, успешно справившись с предотвращением войны между Москвой и Новгородом. Примиряя русских князей, Сергий способствовал объединению русского государства.

Умер преподобный 25 сентября 1392 года и был похоронен в основанном им монастыре и канонизирован Русской Православной Церковью. В апреле 1919 года во время борьбы с религиозным сознанием масс, мощи Сергия были публично вскрыты но как ни удивительно оставлены на месте.

Заслуга Сергия в том, что он как значительная фигура своего времени, внес немалый вклад в процесс освобождения Руси от монголо-татарского ига и объединения государства. Историк Р.Г.Скрынников всвязи с этим отметил: ,Церкви Никогда бы не удалось приобрести исключительную власть над умами если бы среди ее деятелей не появились подвижники не щадя живота своего служившие идее.

Одним из таких подвижников был Сергий.

Сергий сумел создать и развить новый для русских земель 14века тип монастырей-общежительных, опиравшихся не на подаяние а на собственную хозяйственную деятельность, что привело к образованию богатой и влиятельной монашеской корпорации.

Заключение

К сожалению в данной работе просто невозможно составить исторический портрет всех русских святых того времени. Поэтому в качестве персонажей для своей работы я выбрал по моему мнению наиболее ярких исторических личностей, вклад которых в политическую, духовную и культурную жизнь Руси был наиболее весомым. Русские святые это неотъемлемая часть истории России, можно сказать лучшая ее часть. Если бы не было научно-исторических трудов, историю можно было бы изучать по житиям русских святых, ибо каждый из них является величайшим представителем своего народа и той эпохи, которая его востребовала.

Список литературы

Клибанов А.И. ,Духовная культура средневековой Руси, M. 1995

Карташев А.Н. ,Очерки по истории Русской церкви в 2-х томах, M. 1990

Федотов Г.П. ,Святые Древней Руси, M. 1991

Шахмагонов Ф.Ф. Греков И.Б. ,Мир Истории, M. 1988

Жития русских святых. 1000 лет русской святости. Собрала монахиня Таисия. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1991

Московский Психолого-Социальный

Институт

Факультет экономики и права

Реферат

По дисциплине История Отечества

На тему,Святые Древней Руси,

Студента 1 курса

Кулика Евгения

Русские жития святых отличаются большою трезвостью. Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания «риторическим плетением словес» или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно бросается в глаза в сравнении с средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского , Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого. От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преданию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачивается и в агиографию. На Руси – всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени – целые столетия, – что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Тогда легенда совершает свой прорыв в агиографию, к удовлетворению историков литературы. Некоторые местности оказываются особенно склонными к легендарному развитию житийных тем. Такова прежде всего агиография Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века. Новгородская легенда, по наблюдению Ключевского, сильно влияла на ростовскую агиографию. За ними идут Муром и Смоленск.

Житие архиепископа Иоанна (Илии, † 1186) записано, по Ключевскому, в 70-х или 80-х гг. XV столетия и состоит из трех мало связанных между собою эпизодов, известных в рукописях в качестве отдельных повестей: об основании Благовещенского монастыря, сказания о чуде Знамения Божией Матери и повести о путешествии Иоанна на бесе в Иерусалим. Лишь последняя является народной легендой в собственном смысле слова. Содержание ее следующее. Однажды ночью за молитвой святитель услышал бульканье в своем рукомойнике. Сотворив молитву, он «оградил» сосуд (не сказано, чем: каким-либо предметом или крестным знамением, что вероятнее). Бес, заключенный в сосуде, начал вопить, «палимый огнем». Святой соглашается отпустить его под условием свозить его в Иерусалим в ту же ночь и доставить обратно в Новгород. Бес стал, «яко конь», перед кельей; святой, перекрестившись, сел на него и очутился у дверей Гроба Господня, которые сами растворились перед ним. Помолившись, Иоанн таким же образом возвращается домой. Уходя, бес просит никому не рассказывать о своем унижении, грозя в противном случае «искушением». Иоанн не исполняет его просьбы, и искушение постигает его в точно предсказанных бесом чертах. Много раз с тех пор граждане видят блудницу, выбегающую из кельи архиепископа. Приходя к нему, находят девичье монисто, одежду и сандалии. Поверив этому «бесовскому мечтанию», народ вместе с начальниками решает, что блудник не достоин занимать апостольский престол. Взяв святителя, с ругательствами посадили его на плот под Волховским мостом, чтобы пустить по течению. Но совершилось чудо: плот поплыл против течения реки, к Юрьеву монастырю. Святой молился за народ, рыдал, а граждане с крестным ходом шли встречать своего Богом оправданного владыку и умолять его о прощении.

Эта легенда составилась из двух первоначально независимых тем: бес в рукомойнике и чудо невинно оклеветанного епископа. Джинн, запечатанный в сосуде магическим знаком, и путешествие на спине джинна всем знакомы по сказкам «Тысячи и одной ночи». Арабская сказка восходит к еврейским легендам о царе Соломоне, который, запечатав демона в сосуде («печатью царя Соломона»), сделался обладателем тайных магических знаний. Патериковое сказание об авве Логгине и житие мученика Конона были посредствующими греческими звеньями между еврейским первоисточником и русской легендой.

Легенда об оклеветанном в прелюбодеянии и чудесно прославленном епископе восходит ко временам древней Церкви, по-видимому, к V веку, когда только устанавливалась обязательность безбрачного епископата, и многие епископы жили с женами в целомудренном браке. Известны западные варианты этих легенд в христианской Галлии.

Локальную новгородскую окраску имеет чудо с Волховом. Потопление с моста было обычной в Новгороде казнью. Эта вторая половина легенды св. Иоанна вместе с новгородским мотивом чуда на водах встречается на Руси еще в двух святительских легендарных житиях: Василия Рязанского (Муромского) и Иакова Ростовского. Время жизни св. Василия, епископа Рязанского, относится к XIII или XIV веку. Но муромское житие святого князя Константина делает Василия епископом Муромским, перенесшим кафедру в Рязань (неисторично), и объясняет это перенесение легендой, чрезвычайно сходной с легендой св. Иоанна. Бес, завидуя добродетели Василия, показывается в виде девицы, выбегающей из дома епископа с сандалиями в руках. Напрасно оправдывается невинный, его хотят убить: едва упрашивает он отложить казнь на завтра. После ночи, проведенной за молитвой, он с иконой Богородицы в руках подходит к берегу Оки, расстилает по реке свою мантию и несется «духом бурным» против течения более двухсот «поприщ» к Старой Рязани. Здесь князь с духовенством встречают его и оставляют святительствовать в Рязани. В житии Ростовского епископа Иакова († 1392) тема о блуднице подверглась перерождению. Из «бесовского мечтания» она становится действительной грешной женщиной, осужденной князем на смерть. Иаков заступился за грешницу и определил ей вместо казни покаяние, за что ростовцы сгоняют его самого с престола. Оку и Волхов заменяет озеро Неро, по которому святитель плывет на своей мантии от неблагодарных ростовцев к далекому берегу, где основывает свой монастырь.

Заключение беса в сосуд (без путешествия в Иерусалим) и клеветы беса на святого, хотя и в другой форме, входят в состав жития преподобного Авраамия Ростовского, первая половина которого повествует о его чудесной борьбе с язычеством. Житие св. Авраамия принадлежит к памятникам поздним и совершенно легендарным. Оно настолько изобилует историческими и хронологическими несообразностями (говорит, например, о стольном городе Владимире при князе Владимире), что нет возможности даже, хотя бы в пределах столетия, определить время жизни святого. Историки колеблются между XI и XIV столетиями. Первые известия о почитании св. Авраамия восходят к концу XV века. К тому же времени или к началу XVI века относятся древнейшие списки одной из трех редакций его жития.

Древние, хотя тоже не исторические жития св. Леонтия и Исаии, епископов ростовских, повествуют о их борьбе с язычеством. Житие преподобного Авраамия, не упоминая о них, переносит их подвиги на Авраамия. В Ростове на Чудском конце стоит идол каменный, именуемый Велесом. В нем живет бес и «творит мечты» мимоходящим. Авраамий молился о ниспослании сил для одоления идола «и не возможе». Некий старец посылает его в Цареград для молитвы в церкви Иоанна Богослова, но по дороге в окрестностях Ростова Авраамий встречает самого апостола – «человека страшна, благоговейна образом, плешива, возлыса, брадою круглою великою, и красна суща зело». Страшный муж дает ему свою трость, чтобы ею «избодать» идола. Идол рассыпается в прах. На месте его Авраамий воздвигает монастырь Богоявления, а на месте встречи с апостолом – церковь Святого Иоанна Богослова. И церковь и монастырь известны в Ростове. В церкви Богослова сохранилась и та самая трость, которой Авраамий избодал Велеса.

Борьба Авраамия с идолом, несомненно, вдохновляется апокрифическим житием апостола Иоанна, а трость Иоанна в Ростовском уезде соответствует посоху апостола Андрея в Новгородском (в известном селе Грузине). Ростовцы, так много перенявшие из новгородских легенд, не хотели уступить новгородцам чести видеть одного из апостолов во плоти на своей земле.

Вторая половина жития Авраамия начинается без связи с первой рассказом о бесе в рукомойнике. Святой «накрывает» его крестом (не крестным знамением). Князья, пришедшие в монастырь помолиться, сняв крест, выпускают беса: «изыде... акы дым черн и злосмраден», – и бес обещает мстить. Прикинувшись воином, он идет к князю во Владимир и клевещет на Авраамия, что тот нашел в земле клад и скрыл его от князя. Владимир в гневе посылает за старцем, и слуги хватают Авраамия за молитвой, в одной власянице и босого. По дороге, встретив «селянина» на пегой ослице с красными женскими сандалиями в руках, они сажают святого на ослицу и обувают его в эти сандалии. В таком позорном образе исполняется точно угроза беса. Поставленный у князя рядом со своим клеветником Авраамий тотчас «запретил» бесу, который исчез, открыв свое имя (Зефеус или Зефеог). Князь просит прощения. Клевета беса носит другой характер, нежели в житии св. Иоанна, но женские сандалии взяты оттуда. Новое содержание клеветы – сокрытие клада – кажется Кадлубовскому отражающим исторические отношения между князьями и в XIV веке. Естественнее искать источник этого варианта в Киево-Печерском патерике, в сказании о нашедших клад Феодоре и Василии и об истязании их корыстолюбивым князем.

Следы новгородских преданий сильно сказались и на легенде о ростовском юродивом Исидоре Твердислове (XV век). Один из главных эпизодов ее – чудо с напитками на пиру – повторяет предание о Николе Кочанове, новгородском юродивом XIV века. Юродивый приходит на пир к князю, но слуги отгоняют его. Тогда напитки исчезают во всех сосудах, но появляются вновь через короткое время, при возвращении святого. За этот час Исидор успел побывать в Киеве. Мгновенные перенесения по воздуху из города в город (не в видении, а во плоти) вообще часты в легендах о юродивых. Василий Блаженный из царского дворца в Москве заливает пожар в Новгороде, а Михаил Клопский, исчезнув из церкви своего монастыря, оказывается в соборе Святой Софии. В основе этих легенд лежит, конечно, реалистическое истолкование прозорливости юродивых, побеждающей пространство. Тот же Михаил Клопский в своем посмертном чуде спасает на море во время бури, как Николай Чудотворец, новгородского купца. Чудо спасения на водах при жизни совершает и Исидор. Подробности ростовского чуда напоминают новгородскую былину о Садко: корабль, останавливающийся на волнах, жребий который мечут корабельщики, и купец, спускаемый в море на доске. Новгород, естественно, был родиной морских купеческих легенд.

Особняком стоит новгородское житие св. Антония Римлянина, которое – может быть, по своему позднему происхождению – не успело повлиять на ростовский круг легенд. По этому житию, Антоний родился «во граде велицем Риме», когда Рим, «от папы Формоса» «отпаде от веры христианския». Но родители Антония тайно научили его христианской вере и писаниям греческого языка. Схоронив родителей, он положил в бочку оставшееся «имение», пустил ее в море, а сам пошел в дальнюю пустыню к монахам, которые спасались потаенно от еретиков. Обычаи этих монахов рисуются по житию Марии Египетской. Постригшись у них, Антоний начал молиться на камне у берега моря, когда внезапно буря оторвала камень от берега и понесла «по теплому морю» в реки Неву и Волхов. Через два дня Антоний был уже в Новгороде. Наглядно, даже художественно изображается удивление людей и объяснение с ними иностранца, не знающего русского языка. Лишь научившись по-русски, Антоний идет к епископу Никите и, после строгих увещаний владыки, открывает свое происхождение. Епископ дает ему землю для основания монастыря во имя Рождества Богородицы, а чудесно выловленная рыбаками бочка с драгоценностями Антония после судебного процесса присуждается ему и дает средства для построения каменных зданий монастыря. Антоний поставляется в нем игуменом и через шестнадцать лет умирает, оставив своим преемником Андрея, от имени которого ведется повествование.

Об Антонии, основателе Рождественского монастыря, хорошо известно из Новгородской летописи. Под 1117 г.: «Игумен Антон заложи церковь камяну, святая Богородица монастырь». В 1119 г. она «свершена», в 1125 г. – расписана, в 1127-м заложена каменная трапезная, в 1131-м «Антона игуменом Нифонт архиепископ постави». В 1147 г. «умре Антон игумен». Необычайное внимание летописи к подробностям монастырского строения объясняется, быть может, тем, что это был первый настоящий монастырь в Новгороде, с каменными зданиями. Об иноземном происхождении Антония не говорится ничего. До нас дошли две грамоты от имени Антония, из которых одна, по-видимому, подлинная, за исключением некоторых вставок. Начинается она словами: «Се аз, Антоний, худший во мнисех, изыдох на месте се. «Изыдох» (из города), не «приидох», указывает тоже как будто на новгородское происхождение.

Память о преподобном Антонии в Новгороде заглохла. Почитание его начинается (или оживает) с середины XVI века. В 1550 г. игумен Вениамин торжественно поднял лежавший в забвении на берегу его камень (местной породы). Около 1590 г. найдена в ризнице его трость и реставрирован образ. Канонизация преподобного Антония относится к 1597 г., когда были открыты его мощи и установлено ему празднование. По всей вероятности, тогда и было написано его житие. Монах Нифонт, который в 1598 г. составил повесть о чудесах преподобного, предполагается автором жития. Сам он не мог назвать себя автором, ибо приписал житие непосредственному ученику Антония, игумену Андрею. Таким образом житие это – весьма смелый псевдоэпиграф, который выдает себя многочисленными историческими противоречиями.

Однако же, будучи искусственным литературным произведением, житие Антония должно было отразить народные (или монастырские) предания, слагавшиеся в XVI веке. Насколько мы можем судить, легенда об Антонии развивается вокруг его реликвий. В монастыре Антония сохранялись и дошли до настоящего времени шесть иконок, точнее, досок с эмалевыми иконами французской лиможской работы. Археологи относят их к XII-XIII столетиям, а местное предание считает их вкладом Антония. В древнем Новгороде церковная утварь западной работы не была редкостью (Корсунские врата Софийского собора). Но в конце XVI века, с замиранием новгородской торговли и ухудшением отношений к католичеству (Брестская уния), западные иконы с латинскими надписями, принадлежавшие, по преданию, Антонию, стали непонятны и вызывали предположение о римском происхождении святого. Ранее XVI века Римлянином он не называется. Быть может, здесь произошло и некоторое смешение с древним архиепископом новгородским Антонием Ядрейковичем, который оставил описание своего хождения в Цареград – Новый Рим – и мог называться Римлянином (греком). Прибрежный камень, на котором, но преданию, молился преподобный (столпничал), сделался тогда средством передвижения из Рима в Новгород. Известная на Руси повесть об отпадении латинян от правой веры дала материал для первой части жития, а новгородские морские сказания (чудесные бочки, выловленные Садко, и его богатство) – для второй. Все это лишь вероятные предположения, конечно, и житие Антония еще ждет своего исследователя.

Кроме Антония и юродивых есть еще один «Римлянин» в легендарной группе русских святых. В Смоленске, неизвестно с какого времени, чтился св. Меркурий. Сохранившиеся, начиная с XVI века, списки жития его в двух отличных редакциях изображают святого спасителем города от татар во время Батыева нашествия. Во время осады Смоленска Батыем Божия Матерь является в храме пономарю и посылает его искать живущего в городе благочестивого воина Меркурия «родом римлянина». Меркурий выходит (или выезжает на коне) из стен города и разбивает наголову врагов. По одной версии, он убивает исполина, особенно страшного среди татар. Но Богородица обещала ему мученический венец. Поэтому явившийся ангел (или сын убитого исполина) отсекает ему голову. Меркурий берет свою голову в руки и возвращается в город, где рассказывает о своей победе («проглагола главою своею отсеченною») и умирает. Он похоронен в церкви Богородицы, и над гробом повешено его славное оружие.

В русских летописях, кроме одной поздней, включившей повесть о Меркурии, нет известий об осаде Батыем Смоленска. Это заставляет сомневаться в историчности события. Вероятно, смольняне, уцелевшие во время татарского погрома, приписывали свое спасение небесным силам, как новгородцы – архангелу Михаилу. Но кто был смоленский святой Меркурий, решительно неизвестно. В Киево-Печерской Лавре покоятся мощи Меркурия, который здесь считается епископом смоленским, убиенным от Батыя 24 ноября, то есть в день памяти смоленского воителя. К сожалению, имени Меркурия нет в списках смоленских епископов, и ввиду полного отсутствия исторических свидетельств было высказано предположение, что в Смоленске чтился первоначально кесарийский великомученик Меркурий, память которого совершается в тот же день. А. Кадлубовский указал на близкое сходство смоленской легенды с греческой – особенно в том виде, как она читается в распространенном повсюду апокрифическом житии Василия Великого (псевдоамфилохиевом). По житию Василия, город Кесарию хочет наказать император Юлиан Отступник, когда Богородица, в видении св. Василия, посылает уже прославленного мученика Меркурия поразить гонителя. Смерть Юлиана от копья небесного воина Меркурия была очень распространенной христианской версией его гибели. Мученик Меркурий (Дециева гонения) считается воином при жизни, и в житии его рассказывается о его участии в битве с врагами и об ангельской помощи ему. Над гробницей его в Кесарии, как и в смоленском житии, повешено его оружие. Была ли в Смоленске гробница святого? В XVII веке уже считали, что мощи его почивали в Киеве, приплыв туда чудесно по течению Днепра.

Наконец легенда об отрубленной голове вместе с римским происхождением Меркурия указывает на западные влияния. Этот распространенный на Западе легендарный агиографический мотив приурочен более чем к десяти святым, из которых наиболее известен св. Дионисий Парижский, чтимый (как Ареопагит) и на Востоке. Смоленск, принадлежавший Литве в течение XV и начале XVI века, естественно, мог усвоить эту западную легенду. Интересно, что и другая известная на Руси легенда о главоношении относится к польской области. В Почаевской Лавре ее приурочили к одному монаху, убитому татарами в 1607 г. и донесшему свою голову до чудотворной иконы Богородицы.

До сих пор мы имели дело с легендами. Есть одно единственное русское житие, которое включило в себя не только легенду, но и народную сказку. Для истории русской сказки сохранившийся текст XVI века представляет совершенно исключительную ценность, но для русской агиологии он не дает ничего. Это житие муромских святых князей Петра и Февронии. О князе Петре и его супруге ничего не известно из летописей, как и о другой группе муромских святых князей – Константине и сыновьях его, что, впрочем, ничего не говорит против действительного их существования. Но муромские агиографы, известные нам с XVI века, отсутствие исторических сведений о своих святых восполняли художественным творчеством (сравни легенду о епископе Василии). Нам известен и автор жития святых Петра и Февронии: это инок Ермолай-Еразм, недавно открытый писатель времен Грозного. Составляя свое житие в эпоху Макариевских Соборов, на которых были канонизованы муромские князья, он вложил в народную сказку кое-что из политических настроений своего времени: антибоярская его тенденция отражает годы боярского правления в малолетство Грозного.

Первая использованная Еразмом тема – народная сказка о Кощее бессмертном, встречающаяся в фольклоре многих народов. Летающий змей – дьявол – обольщает и сожительствует с женой муромского князя Павла. В ночной беседе с ней он проговаривается, что ему смерть «от Петрова плеча, от Агрикова меча». Петр, брат князя Павла, добывает Агриков меч (Агрик – герой византийского эпоса) и убивает змея. Тут начинается сказка о Василисе Премудрой. Заболевший проказой от змиевой крови Петр посылает искать лекарей, и посланцы его находят в селе Лыскове простую девицу Февронию, которая задает и разрешает мудреные загадки и в конце концов исцеляет князя Петра, обещавшего жениться на ней. Но здесь сказка переходит в политическую сатиру. Муромские бояре невзлюбили княгиню-крестьянку и требуют у князя развестись с женой. Петр вменил в «уметы» свое «самодержание», оставил княжение и поплыл по Оке с любимой женой. Но идиллия в лодке непродолжительна: граждане раскаялись и призывают князя обратно.

Лишь конец сказания представляет легенду христианскую и агиографическую. Состарившись, супруги постриглись и молили Бога о том, чтобы им умереть в один день. Они даже приготовили для себя общую гробницу в муромском соборе. Последние дни свои Феврония проводит за рукоделием, вышивая воздух в храм Пречистой. Князь Петр присылает к ней сказать: «Сестра Евфросиния (ея иноческое имя), хочу уже отойти из тела, но жду тебя, чтобы отойти вместе». Она отвечает: «Подожди, господине, пока я дошью воздух в святую церковь». Дошив, она извещает князя, и оба умирают вместе 25 июня. Люди не хотели исполнить их последней воли и похоронили супругов в разных церквах. Но наутро увидели тела их соединившимися в приготовленной ими общей гробнице. Эта легенда повествует о многих святых древней Церкви. Ее знает и Восток и Запад. Она естественно развивается вокруг общей гробницы супругов.

Едва ли надобно упоминать, что легенда о граде Китеже, неизвестная в древнерусской литературе, не имеет ничего общего с муромской легендой о Петре и Февронии: связь между ними создана лишь Римским-Корсаковым.

Кажется, мы исчерпали все легендарные сюжеты в русской агиографии. Их немного, и они не могут поколебать общего впечатления ее строгости и трезвости.

Сами по себе многие из этих легенд обладают большими литературными достоинствами. Живописно в деталях житие Антония Римлянина. Героично смоленское житие Меркурия, которое может быть сопоставлено с рязанским эпосом о богатырях татарской эпохи. Трогательно сказание о Петре и Февронии – одна из жемчужин древнерусской литературы.

Заключение

Наше исследование оканчивается на пороге XVIII века. Продолжать его дальше не позволяют совершенно изменившиеся условия канонизации синодальной эпохи. При Святейшем Синоде канонизации были редки; в XVIII веке чаще деканонизировали святых. В течение двух столетий, до царствования Николая II, канонизировали всего четырех святых, и эти четыре все епископы: Дмитрий Ростовский , Иннокентий Иркутский, Митрофаний Воронежский и Тихон Задонский. С точки зрения официальной, иерархической Церкви, святой епископ казался единственно достойным прославления. Отсюда и недоразумение, вкравшееся даже в литературный русский язык: нередко святителем называют всякого святого. Отсюда и знаменитое циническое определение святого, дававшееся острословами духовных академий: святой – это сушеный архиерей.

Для последних столетий Русской Церкви можно изучать историю духовной жизни, историю праведности, – но пока еще не историю святости.

Между тем допетровская святость Русской Церкви представляется уже цельной и законченной. Это духовный процесс, имеющий свое возрастание, свою вершину (XV век) и свой упадок. Его упадок должен быть принят во внимание историком, желающим объяснить срыв, которым оканчивается наш XVII век. Духовное окостенение русской жизни делало неизбежным как церковный раскол старообрядчества, так и культурный раскол Петра. Но, оглядываясь у грани катастрофы на великое прошлое, можно попытаться подчеркнуть некоторые общие черты: найти некоторый общий коэффициент для характеристики древнерусской святости.

Первое и последнее впечатление, которое остается при изучении этой святости – ее светлая мерность, отсутствие радикализма, крайних и резких отклонений от завещанного древностью христианского идеала. В монашестве мы почти не видим жестокой аскезы, практики самоистязаний. Господствующая аскеза русских святых – пост и труд. Оттого постничество и трудничество, наряду с подвижничеством, суть русские переводы не привившегося у нас слова «аскеза». Труд чаще всего встречается в виде телесного труда в тяжелых монастырских послушаниях («Кто не знает Кирилловские хлебни?») или на огороде, в поле, в расчистке лесной чащи для земледелия. Отсюда, от трудовой аскезы, один шаг до аскезы хозяйственной, объясняющей огромное значение русских (как и западных средневековых) монастырей в системе народного хозяйства. Основатели Соловецкого монастыря, как и св. Филипп, игумен соловецкий, являются для нас покровителями не только земледельческой, но и промышленной технической культуры. Но хозяйственная жизнь монастыря получает свое религиозное оправдание лишь в его социальном служении миру. С необыкновенной силой все русские святые иноки настаивают на милостыне и благотворительности как условии духовного процветания своих обителей: «Страннолюбия не забывайте». Служение миру святого и его монастыря не ограничивалось, конечно, смягчением экономических язв и телесных недугов. Мир притекает к святому в жажде очищения, чтобы приобщиться хотя на время к созерцанию духовной красоты.

Обращения грешников – чаще кротким словом, чем властным наказанием, – о которых читаем в житиях святых, находят свой бытовой, постоянный коррелятив в институте монашеского духовничества (не старчества), в Древней Руси почти заменившего духовничество приходского священника. Слово увещания, слово правды не умолкает и перед сильными мира: кажется даже, что особенно громко оно звучит для них. Бесстрашие святого перед властью, его государственное исповедничество характеризует русских преподобных до эпохи царства, святителей и в первое столетие царства. Мученический исход этого исповедничества в XVI столетии говорит о разрушении старинных отношений между святостью и миром.

В своей трудовой аскезе русский святой не отвергает и книжного труда: нередко своей рукой переписывает необходимые для церкви списки богослужебных и учительных книг. Уважение к духовному просвещению было велико – и у святого и у его биографов. Но лишь немногие достигали учености, как Авраамий Смоленский, Стефан Пермский, Дионисий Троицкий; еще реже видим настоящих духовных писателей среди русских святых; в сущности, мы могли бы назвать всего два имени: Иосифа и Нила. Зато многие из наших святых были иконописцами, и насколько этот труд или искусство были распространенными, видно из того, что нередко мы узнаем лишь из случайно брошенной фразы об этой деятельности святого: Авраамия, Стефана, Дионисия Глушицкого, митрополита Петра и многих других.

Мистика, как в смысле созерцательности, так и особых методов «умной» молитвы, не является характерной для русской святости. Быть может, она менее свойственна ей, чем святости греческой или католической. По нельзя забывать, что величайшее столетие русской святости (XV) проходит под знаком мистической жизни и что у истоков ее стоит никто другой, как преподобный Сергий. Вместе с тем иссякание этого потока означало вообще обмеление святости. Однако это мистическое направление сказалось у нас весьма прикровенно – настолько, что, если бы нашелся критик, пожелавший начисто отрицать существование русской мистической школы, его трудно было бы опровергнуть: настолько тонки, почти неуловимы следы ее.

Еще с меньшим правом можно говорить о ритуалистическом, или литургическом, направлении русской святости. Ритуалистическая школа Иосифа Волоцкого , победившая в церковной жизни, очень мало отразилась на святости, то есть на вершинах духовной жизни. Говоря о духовной жизни народа, всегда необходимо различать между планами ее или уровнями глубины.

Не всегда мистик, еще реже строгий уставщик, русский святой инок в одном отношении изменяет идеалу рассудительной мерности. В кротком смирении его часто проглядывает юродство. «Худые ризы» игумена вводят в соблазн мирян, безгневность и безвластие его с трудом поддерживают монастырскую дисциплину. Но в этом уничижении и кротости для него раскрывается, – и здесь самая глубокая печать русской святости, – образ уничиженного Христа.

Этот образ отпечатлелся неизгладимо в мирянской святости, которая составляет особое признание Русской Церкви. Как ни сложно русское юродство, берущее на себя и пророческое служение, но в основе его лежит тот же идеал смирения Христова в парадоксальном выражении. Смягчаясь, тот же подвиг принимает форму социального опрощения. Крестная Христова отраженно чтится в вольной или безвинной смерти страстотерпцев. Это самое последовательное отрицание жизни в миру, предельное выражение внутримирской аскезы. Но многочисленные святые князья утверждают возможность и долг профессионального служения миру. Святым, однако, это служение становится лишь через самоотвержение любви, высшим выражением которой является отдание души своей «за други своя».

Всякая святость во всех ее многообразных явлениях в истории у всех народов выражает последование Христу. Но есть более или менее прямые или непосредственные образы этого последования, когда лик Христов открывается чрез Евангелие не в царственном, а в униженном зраке. Таково в католической церкви подражание Христу Франциска Ассизского сравнительно с аскезой бенедиктинцев или цистерцианцев. После всех колебаний, преодолевая все соблазны национальной гордости, решаемся сказать, что в древнерусской святости евангельский образ Христа сияет ярче, чем где бы то ни было в истории. Если бы нужно было одним словом определить господствующий тип русской святости, то мы назвали бы его церковным евангелизмом. В этом святые плоды того дара святых Кирилла и Мефодия – славянского Евангелия, обратной стороной которого является отрыв от Греции, от классической культуры, от «словесной» культуры вообще.

Многочисленность святых мирян и евангелический образ их праведности говорит о том, что сияние лика Христова не ограничивалось стенами монастыря, но пронизало всю толщу народной жизни. Все же здесь уместно вспомнить, что христианизация Руси шла от верхних общественных слоев в низы и что не крестьянство (как в XIX веке) являлось преимущественным носителем идеалов «Святой Руси». Но когда от святости избранных совершаем переход к религиозности масс, – всегда следует остерегаться поспешных отождествлений. Русские святые – не русский народ. Во многом святые являются прямым отрицанием мира, то есть жизни народа, к которому они принадлежат. Идеализация русской жизни была бы извращенным выводом из сияния ее святости. Даже основное направление русского мирянского благочестия не совпадает с духом русской святости. Характеризуя это благочестие по историческим документам, каноническим и соборным памятникам, не можем не видеть огромного преобладания ритуализма. Страх осквернения, точное соблюдение «субботы», то есть церковного устава, сообщает порой иудействующий или наивно-детский характер древнему русскому благочестию. Канонические памятники XI века в этом отношении вторят документам иосифлянской школы. Но чтобы быть справедливым, и в это обрядово-уставное благочестие нужно бросить луч евангельского света. Он внутренне согревает его, он является творческой закваской в иудейском тесте. Отсюда милостыня как едва ли не главный момент русской мирянской праведности, отсюда острые порывы покаяния и религиозные переломы в этом быте, обычно тяжелом и плотском. Только эти порывы тогда еще не носили характера религиозного беспокойства, тревоги и исканий. Странничество в духовном смысле, как и «взыскание Града», не было свойственно Древней Руси. Древняя Русь была сильна простой и крепкой верой, до конца утоляемой в ограде Церкви, в ее быте и в ее узаконенном подвижничестве. То, в чем видят нередко сущностное свойство русской религиозной души: святое беспокойство и «богоискательство», – явления нового времени. Раскол XVII века поселил тревогу и сомнения в русскую душу. Вера в полноту реализующейся на земле святости была подорвана. Словно нет уже святых городов и обителей на Руси: ищут небывалой, несбыточной святости в потонувшем Китеже.

Но столетия империи, создавшие если не разрыв, то холодок между иерархической Церковью и народной религиозностью, не убили святости. Как ни странно это может показаться на первый взгляд, но в бюрократической России, западнической по своей культуре, русская святость пробуждается от летаргии XVII века. Как будто удушливая теплица бытового православия была для нее менее благоприятной средой, чем холод петербургских зим. Вдали от покровительственных взоров власти, не замечаемая интеллигенцией, даже церковной иерархией, духовная жизнь теплится и в монастырях, и в скитах, и в миру. Русский монастырь последних веков далек от своего духовного идеала. К концу синодального периода упадок, иногда в очень тяжелых и соблазнительных формах, наблюдается в огромном большинстве монастырей. Но в самых распущенных среди них найдется иногда лесной скиток или келья затворника, где не угасает молитва. В городах, среди мирян, не только в провинциальной глуши, но и в столицах, среди шума и грохота цивилизации, проходят своим путем юродивые, блаженные, странники, чистые сердцем, бессребреники, подвижники любви. И народная любовь отмечает их. В пустынь к старцу, в хибарку к блаженному течет народное горе в жажде чуда, преображающего убогую жизнь. В век просвещенного неверия творится легенда древних веков. Не только легенда: творится живое чудо. Поразительно богатство духовных даров, излучаемых св. Серафимом. К нему уже находит путь не одна темная сермяжная Русь. Преподобный Серафим распечатал синодальную печать, положенную на русскую святость, и один взошел на икону среди святителей из числа новейших подвижников. Но наше поколение чтит в нем величайшего из святых Древней и Новой Руси. Самое явление Серафима в обстановке XVII и XIX века предполагает воскрешение мистической традиции, заглохшей уже в Московской Руси. Действительно, в начале XVIII века старец Паисий (Величковский) , преследуемый полицией, подобно раскольникам, идет за рубеж, в Румынию, и там обретает вместе с рукописями Нила Сорского живую школу «умной» молитвы. Паисий Величковский становится отцом русского старчества. Непосредственно связанная с ним Оптина пустынь и Саров – делаются двумя центрами духовной жизни: два костра, у которых отогревается замерзшая Россия. «Откровенные рассказы странника» являются безымянным свидетельством практики «умной» молитвы в середине XIX века вне монастырских стен, в среде странников и одиноких пустынножителей.

Возрождение духовной жизни в России принесло не только оживление старого опыта, но и совершенно новые на Руси формы святости. Такими следует признать старчество как особый институт преемственности духовных даров и служения миру; духовную жизнь в миру в смысле монашеского делания, соединяемого с мирянским бытом и, наконец, священническую святость, питаемую мистическим опытом Евхаристии и духовничества.

Преподобный Серафим соединяет в себе черты глубокой традиционности со смелым, пророческим обетованием нового. Столпник, сожитель лесного медведя, определяющий смысл духовного подвига словами Макария Египетского , он белой одеждой своей, пасхальным приветом и призывом к радости, уже явленной во плоти светлой тайной Преображения, свидетельствует о новых духовных временах.

Во многом уже оставившая за собой духовный опыт Древней Руси, новая святость в одном уступает ей. Она почти ничем не связана с национальной жизнью России и ее культурой. Как никогда и нигде в христианстве, келья и скит отрезаны от мира, даже если они и открыты пришельцам из него. Никогда влияние Афона не сказывалось так сильно на русскую духовную жизнь, как за последние века. Порванная русская духовная традиция заменяется древневосточной школой «добротолюбия».

Революция, сжигающая в огне грехи России, вызвала небывалое цветение святости: святость мучеников, исповедников, духовных подвижников в миру. Но гонимое малое стадо Русской Церкви сейчас изгнано из созидания русской жизни, из новой творимой культуры. Оно не может взять на себя ответственность за «вражие» строительство. Но придет время, и Русская станет перед задачей нового крещения обезбоженной России. Тогда на нее ляжет ответственность и за судьбы национальной жизни. Тогда окончится двухвековая отрешенность ее от общества и культуры. И опыт общественного служения древних русских святых приобретет неожиданную современность, вдохновляя Церковь на новый культурный подвиг.

Указатель литературы

Н.П. Барсуков. Источники русской агиографии. 1882;

Книга глаголемая о российских святых. Изд. О. И. и др. 1887. № 4;

Словарь исторический о святых, прославленных в российской церкви. 2-е изд. 1862;

Архимандрит Леонид. Святая Русь. 1897;

Верный месяцеслов всех русских святых. 1903;

Откровенные рассказы странника духовному своему отцу. (Все издания: Париж, YMCA – Press);

Е. Поселянин. Русские подвижники XVIII века; Его же. Русские подвижники XIX века.

СПИСОК СОКРАЩЕНИЙ

О. И. и др. – Общество истории и древностей российских при Московском университете

Археогр. ком. – Археографическая комиссия

Рус. филол. вестн. – «Русский филологический вестник»

Богосл. вестн. – «Богословский вестник»

Чт. О. и. д. – «Чтения в обществе истории и древностей российских при Московском университете»

Отд. рус. яз. Рос. А. Н. – Отделение русского языка Российской Академии наук

Изв. отд. рус. яз. А. Н. – «Известия отделения русского языка Академии наук»

Совр. зап. – «Современные записки»

Изв. и уч. зап. Каз. ун. – «Известия и ученые записки Казанского университета»

О. л. др. п. – Общество любителей древней письменности

Пам. др. письм. – «Памятники древней письменности»

Каз. д. а. – Казанская духовная академия

Чт. об. люб. дух. пр. – «Чтения в обществе любителей духовного просвещения»

Макарьевские Ч. М. – Великие Четьи Минеи митрополита Макария Московского

Зап. моск. арх. инст. – «Записки московского археологического института»

Вестник рус. хр. ст. д. – «Вестник русского христианского студенческого движения»

Библиография

В связи с тем, что книга Г. Федотова была завершена в 1931 г., список научной литературы, приведенный в конце книги, значительно устарел. Появилось немало новых изданий, о которых пытливый читатель может узнать из библиографического указателя, составленного Н.Ф. Дробленковой «Библиография советских русских работ по литературе XI-XVII веков за 1917–1957 гг.». М.-Л., 1961. Этим же автором выпущен второй библиографический указатель – за 1958–1967 гг., в двух частях (Л., 1978–1979). Мы же дадим небольшой список литературы, который поможет читателю обратиться прежде всего к первоисточникам.

1 . Памятники литературы Древней Руси. М.: Художественная литература. (Первый том вышел в 1978 г. К 1990 г. вышло одиннадцать томов из предполагаемых двенадцати.)

2 . История русской литературы X-XVII веков. М.: Просвещение, 1980. Под ред. академика Д.С. Лихачева.

3 . Лихачев Д.С. «Слово о полку Игореве» и культура его времени. Л. 1978.

4 . Лихачев Д.С. Поэтика древнерусской литературы. М. 1979.

Вопросы к зачету по истории литературы Древней Руси.

Возникновение древнерусской литературе и её особенности

Литература зарождается лишь в условиях развития классового общества. Необходимыми предпосылками ее возникновения являются 1)образование государства, 2)появления письменности, 3) существование высокоразвитых форм устного народного творчества.

1) Возникновение древнерусской литературы неразрывно связано с процессом создания раннефеодального государства – историческим процессом разложения родового общинного строя восточнославянских племен. Особенностью этого процесса для восточнославянских племен стал переход к феодализму с исключением стадии рабовладельческой формации. Новая система общественных отношений, основанная на классовом господстве меньшинства над большинством трудового населения требовала идеологического обоснования, которого не давала ни языческая религия, ни устное народное творчество.

2) Письменность на Руси появилась задолго до официального принятия христианства. (во 2-й половине 9века свидетельствует черноризец Храбр и «Паннонское житие Кирилла»). 863г. – создание славянской азбуки Кириллом и Мефодием. Привело к быстрому культурному росту южных и восточных славян. (появление древнебалгарских писателей: Иоанн экзарх болгарский, Климент, Константин и сам царь Симеон – сыграли важную роль в развитии древнерусской культуры. « …славянский язык и русский един» - писал древний летописец). 988г. – официальное принятие христианства (помогло идеологически закрепить новый общественный строй). Русь приняла христианство из Византии (православие уже обособилось, официальное отделение в 1055г) – носитель самой высокой культуры, это давало простор для развития национальной культуры, в то время как католическая церковь официально объявила латынь – литературным языком. С конца 10в. – появление системы образования на Руси – «книжного учения». Благодаря принятию христианства Киевская Русь становится передовым гос-вом Европы, а Киев соперничает по богатству с Константинополем. В начале 11в – начало переводов книг (сын Ярослава Всеволод обладал 5 языками). Монастыри – очаги новой христианской культуры. (середина 11 в – создание Киево0Печерского монастыря)

3) В формировании лит-ры важную роль играет фольклор. К 10в. На Руси существовали высокоразвитые формы устного народного творчества. В этот период происходит переход от мифологических сюжетов к историческим (жанры – родовое предание, топонимическая легенда, предание, связанное с могильниками, героические сказания, песни о военных походах). Формирование народного эпоса: княжеские дружины имели певцов, влагавших хвалебные песни, героические сказания, которые впоследствии были частично закреплены в письменном виде. Фольклор стал основным источником сюжетов, образов, народной идеологии.

Первые книги на Руси (Библия, жития, сборники изречений, прологи, патерики и т.д.)

Вместе с принятием христианства на Русь пришли богослужебные книги, призванные внести новые религиозно-нравственные понятия. Переводы Евангелия («благовествования») – основы христианского учения и жизнеописание Христа – центрального идеального героя. (Самый ранний памятник – Остромирово Евангелие. Переписано дьяконом Григорием для новгородского посадника Остромира в 1056-1057гг. Относится к апракосным чтениям – расположение текстов по дням недели в соответствии с богослужением. Другой тип расположения – по евангелистам – четвероевангелие. Самый древний памятник этого типа – 1144 г. Галицкое Евангелие). С принятием христианства из новозаветных книг стал известен апракосный Апостол - 21 каноническое послание учеников Христа и описание их деяний. К 9в. Относятся дошедшие до нас сборники Служебных Миней – включали тексты молитв и песнопений. («Триодь постная» и «Триодь цветная»). Переводы отрывков из ветхозавтеных писаний – сборники Паремийников. Наибольшей популярностью пользовался Псалтырь – по нему учили грамоте. Тексты канонических церковных книг почитались «священными» и пользовались непререкаемым авторитетом, считались источником «божественной мудрости», для правильного истолкования которого необходимо обратиться к патристической литературе, т.е. к творениям «отцов церкви» Иоанна Злотоуста (сборники «Златоструй» - 1073, «Златоуст» - толкование недельных апрокосных текстов, «Маргарит»), Василия Великого («Шестоднев» - о сотворении мира), Ефрема Сирина(мрачная аскетическая поэзия о страшном суде и антихристовом пришествии – сборник «Паренесис»), Иоанна Лествичника(«Лествица» - путь нравственного совершенствования человеческой души), Иоанна Дамаскина(«Слово о правой вере» - систематически излагало догматику христианского вероучения») и др.классиков греческой церковной лит-ры 4-6 вв. Агиографическая лит-ра = житийная . Относится к первым векам существования христианства, восходит к античным историческим жизнеописаниям, имеет черты эллинистического романа и надгробной похвальной речи. Сочетает в себе назидательность и занимательность сюжетного повествования. С принятием христианства на Руси стали распространяться жития 2 форм: 1) краткие – проложные жития, т.е. входящие в состав Прологов (Синаксариев), использовались в богослужении и 2)пространные – входили в состав Четьих-Миней , минейные жития, т.е. для чтения за трапезой или индивидуального чтения. Патерики (Отечники) – давались наиболее важные отрывки из жития, подвиги или события. Патериковым рассказам присущи занимательность сюжета, сочетание наивной фантастики и бытовых эпизодов. (патериковые рассказы о старце Герасиме и его льве, о Таисе)

Жанровая система древнерусской литературы сочетала в себе готовые жанровые формы, заимствованные русскими книжниками из Византии. И хотя отдельные жанры из них и получили затем свое развитие на Руси, все же оставались и сочинения прямого перевода. Широта спектра известных в Древней Руси жанров произведений и видов сборников объясняется синкретическим характером средневековой книжности, выполнявшая помимо литературного чтения еще множество других функций.

Виды книжности Древней Руси делят:

- служебные (содержат указания для проведения богослужения);

- четьи (предназначены для индивидуального чтения).

К служебным

1) Евангелие-апрокос – это служебное, недельное Евангелие. Состоит из 2 частей – синаксария и месяцеслова . В обеих этих частях помещены отрывки из Евангелия (зачала). В синаксарии последовательность этих отрывков определялась подвижным циклом церковного года (от Пасхи до Пасхи). В месяцеслове – неподвижным (от начала гражданского года, т.е. с 1 сентября, до его окончания). Отличие синаксария от месяцеслова: синаксария имеет постоянное содержание, а содержание месяцеслова изменяется в зависимости от местности, для которой создавалась книга (т.е. учитывались церковные традиции определенной местности).

2) Апостол-апрокос – содержит отрывки из новозаветной книги «Деяния апостолов», причем в том порядке, в котором они читаются в течение церковного года. Содержит так же синаксарию и месяцеслов.

3) Паремийники –содержат отрывки из Ветхого Завета.

4) Псалтирь (служебный)

5) Постная и Цветная Триодь –руководства порядка приготовления к службам Великого поста и праздничным богослужениям (от Пасхи до Пятидесятницы, Неделя Всех Святых)

6) Служебная Минея – содержит жития святых по дням года.

7) Кормчая – справочник по различным богослужебным вопросам.

К четьим книгам относятся следующие книги:

1) Евангелие

2) Апостол – предназначена для индивидуального чтения.

3) Пролог – сборник с многочисленными назидательными словами и поучениями. В Греции это служебная книга, но на Руси – четья.

4) Минеи четьи – сборники, включающие в себя жития, торжественные слова, поучения, послания, толкования библейских текстов (напр., «Великие Минеи четьи» митрополита Макария).

5) Сборники поучений – сборники назидательного характера (напр., «Маргарит» собрания слов Иоанна Златоуста; «Златоуст» содержал поучения Иоанна Златоуста; «Измарагд»; «Пчела» сборник изречений и исторических анекдотов;«Златоструй»).

6) Патерик (или Отечник) – повествования из монастырской жизни. Составлялись по географической отнесенности событий. Например, Киево-Печерский, Синайский, Скитские патерики.

3. Апокрифическая литература. «Хожение Богородицы по мукам»

Апокриф – с греческого «тайный», «сокровенный». Апокрифами называются такие легендарно-религиозные повествования, которые тематически близки к каноническим ветхозаветным и новозаветным книгам, но резко расходятся с ними в трактовке событий и характера персонажей. Апокрифы широко вбирают в себя народные представления, художественные приемы устной поэзии. На Русь проникают в устной передаче, приносятся паломниками. Тематически делятся на ветхозаветные, новозаветные и эсхатологические (- связаны с фантастическим повествованием о загробной жизни, конечных судьбах мира). К эсхатологическим апокрифам относится один из наиболее популярных – «Хожение Богородицы по мукам». Сюжет довольно прост: богородица в сопровождении архангела Михаила посещает ад и в своем «путешествии» по аду является свидетельницей разнообразных мучений грешников, изображенных конкретно и ярко. Картины мучений отличаются от абстрактных обобщенных представлений канонического «писания», говорившего только, что грешников на том свете ожидает «мраз», «скрежет зубов», «червь неусыпный». Форма хождения давала возможность свободно варьировать адские мучения в зависимости от социальной среды, в которую попадал апокриф. Конкретными человеческими качествами наделена в «хождении» богородица: это женщина-мать, сочувствующая и готовая разделить муки грешников. Богородица противопоставлена в апокрифе жестокому, равнодушному богу. Она трижды просит Бога послать к грешникам Христа, который подарит покой им от великого четверга до пятидесятницы. Апокриф резко расходится с канонической церковной литературой в трактовке божеской справедливости, любви и милосердия. Метафоричность, яркость, конкретность делала апокрифы особенно популярными для Руси 11-12 вв, когда еще происходил переход от язычества к христианству. Постепенно некоторые апокрифы становились достоянием фольклора.

4. Особенности жанра жития в литературе XI-XII вв. «»Житие Феодосия Печерского» или «Житие Алексея Человека Божия»)

В занимательной форме дает наглядный урок практического применения христианских догм. Рисует нравственный идеал человека достигшего полного торжества духа над грешной плотью, полной победы над земными страстями. Формирование жанра относится к первым векам существования христианства. В 8-11 вв в Византии вырабатывается каноническая структура жития и основные принципы изображения житийного героя. Происходит разделение по 3 типам героев и их подвигов, определяющих тип жития….

Строение жития: указание происхождения героя «от благочестивых родителей»/иногда от «нечестивых», что подчеркивает благочестивость самого героя - > отличие от сверстников в детстве -> отказ от брака/вступление в брак по родительской воле с соблюдением «чистоты телесной» - >тайно покидает дом, удаляется в пустыню, ведет аскетичный образ жизни -> становится монахом -> ведет успешную борьбу с мирскими искушениями - > собирает братию и основывает монастырь - > предсказывает час своей смерти – > тело после смерти благоухает и не тлеет, что является подтверждением святости - > чудеса исцеления - > краткая похвала лишенная индивидуальных качеств.

Житие Феодосия Печерского : Феодосий Печерский – один из основателей Киево-Печерского монастыря. Автор жития – Нестор. Имеет трехчастную, характерную для жития композицию: 1)авторское вступление-предисловие, 2) центральная часть – повествование о деяниях героя 3)заключение. Отличительной чертой является конфликт Феодосия с матерью, любовь и гнев которой в житие гиперболизированы. Испытывая сильную любовь к сыну, мать становится на пути Феодосия, желающего стать монахом. Однако небесная любовь побеждает земную – материнскую. Мать постригается в монахини, чтобы видеть сына. Примечателен эпизод с «повозником», который свидетельствует об отношении трудового народа к монахам, ведущим праздный образ жизни. В житие представлено детальное описание быта монахов, их взаимоотношений и трудовой деятельности.

Жанровая система древнерусской литературы сочетала в себе готовые жанровые формы, заимствованные русскими книжниками из Византии (отдельные из которых потом развились на Руси, а другие так и остались в виде нескольких переводных сочинений) с результатами самостоятельных творческих поисков древнерусских авторов. Широта спектра известных в Древней Руси жанров отдельных произведений и в особенности видов сборников в значительной степени объяснялась синкретическим характером средневековой книжности, выполнявшей помимо литературного чтения множество других функций.

Всё многообразие видов древнерусской книжности необходимо разделить на книги служебные (в к-ых содержались указания для проведения богослужений) и четьи (для индивидуального чтения).

-Житие

Святой для древнерусской литературы – носитель благодати. Его посмертная участь отличается от участи простых смертных. Святые сразу попадают в царство божие.

Признаки святых:

-Обретение мощей

-Чудесные деяния

-Стихийное почитание

Житие – жизнеописание святого. *Перед канонизацией святого должно пройти значительное время. Житие – излюбленное чтение древних русичей.

Основная цель составителей жития - показать главного героя как хорошего христианина, носителя благодати, как образец для подражания. Отсюда жёсткий канон, по которому составлялись жития. Житийный канон, в понимании средневековых книжников – идеал жизни человека. Поэтому, нередко, зная совсем немного о жизни какого-либо святого, составитель мог дополнить повествование о нем, исходя из канона – ведь в их понимании, святой просто не мог жить иначе. В поле зрение автора попадали не все, а лишь определенные сведения о герое.

Часто это выливается в то, что от жития к житию мы видим несколько повторяющихся ситуаций:

-рождение святого от благочестивых родителей

-раннее стремление к аскезе

-отказ игр со сверстниками

-стремление к молитве

-борьба с бесами

Жития бывают нескольких видов:

1. Святых князей (житие Бориса и Глеба). Такая форма жития не была распространена.

2. Мучеников (святые, пострадавшие за веру). Множество мученических житий появляется в греческой и римской литературе во время гонений на христиан. В Древней Руси был известен особый жанр мучений – аналогов греческих МАРТИРИЕВ , где описан не весь жизненный путь святого (в отличие от мученических житий), но повествование было сконцентрировано вокруг его гибели от рук гонителей, которая в христианской традиции воспринималась как подвиг веры.

3. Исповедников (святые, открыто объявившие себя христианами во время гонений). Существенное отличие исповедников от мучеников – претерпев гонения, исповедники, как правило, оставались живы.

4. Преподобных (Монахи, монастырские деятели. Чудеса происходят уже при жизни)

5. Столпников (преподобные, которые провели много лет в молитвах, стоя на столбе)

6. Юродивых (или блаженных). Пользовались особой популярностью. Такие святые добровольно отказывались от всего и принимали вид безумных. Это позволяло им отказаться от соблюдения принятых в обществе обычаев, здравого смысла. Их жития донесли до нас многочисленные случаи публичного обличения царей: Ивана Грозного, Бориса Годунова.

"Житие Феодосия Печерского" - яркий памятник русской агиографии киевского периода. Как следует из вступления к памятнику, его автором - монахом Киево-Печерского монастыря Нестором - ранее было написано "Чтение о Борисе и Глебе" (отождествление писателя-агиографа с Нестором - составителем ПВЛ - ошибочно). Разнятся высказывания специалистов относительно времени создания "Жития Феодосия" - согласно им оно могло быть написано между восьмидесятыми годами XI и началом XII века.

По своей структуре "ЖФП" полностью соответствует канонам жития преподобного: здесь прослежен жизненный путь святого от рождения до смерти, отмечены его происхождения от благочестивых родителей, отсутствие интереса к детским играм и развлечениям, раннее стремление к монашеской аскезе, постриг, последующий духовный рост и многочисленные начавшиеся происходить еще при жизни святого чудеса. Множество типичных для подобного рода житий сюжетных ситуаций обнаруживает хорошее знакомство автора с памятником переводной агиографии.

Приступая к созданию своего произведения, Нестор, судя по всему, долго собирал материалы о жизни своего героя, старательно расспрашивая тех, кто помнил святого. Поэтому под его пером нередко возникают не просто поучительные сцены, но живые психологические зарисовки, в которых отражаются характеры участников событий, настроения и даже географические и исторические реалии эпохи. Например, отметив в начале своего сочинения, что родители Феодосия были "украшены всяческим благочестием", что автор затем мастерски обрисовывает характер матери святого - сильной, несколько мужеподобной женщине с низким голосом, после смерти мужа взявшей на себя все его деловые обязательства. Занятая более делами повседневными, чем духовными, поначалу она решительно противится любым проявлениям аскезы со стороны Феодосия, считая, что одетый в ветхую одежду и занятый черной работой отрок позорит свой род.

Подробно описан Нестором и некий эконом Печерского монастыря. Излишне рассудительный и своевластный хозяйственник, упорно не доверяющий провидческим способностям настоятеля, он то по нескольку раз в ночь беспокоит Феодосия изложением нужд братии, то пытается, вопреки благословению, самостоятельно распорядиться монастырскими запасами, что всякий раз заканчивается для него печально: сначала Феодосий велит бросить в реку утаенный келарем хлеб, в другой раз в закваску из "сэкономленной" муки попадает жаба, и оскверненное тесто также приходится выбросить.

Вопреки традициям агиографической литературе, в которой внимание автора обычно сконцентрировано лишь на перипетиях жизненного пути того или иного святого, сюжетные рамки пространного "ЖФП" оказываются гораздо шире жизнеописания отдельного человека. И действительно, в поле зрения составителя жития здесь попадает судьба многих соратников святого Феодосия (игумена Варлаама, летописца и монастырского строителя Никона Великого и других), отдельные события первых лет истории монастыря (уход и затворение в особой пещере преподобного Антония, строительство первой Успенской церкви, введение в монастыре Студийского устава) и даже случившиеся подчас конфликты монастырских властей с различными киевскими правителями. Таким образом, оставаясь назидательным жизнеописанием, "ЖФП" в то же время оказывается весьма интересным источником сведений из жизни Древней Руси XI столетия. Использование Нестором форма житийном повести, состоящей из отдельных эпизодов, объединенных общим главным героем, впоследствии служила образцом для создания житий других святых, в частности "Жития Сергия Радонежского"

Житие Алексия, человека Божия

События Жития относятся к концу IV - началу V в. (время правления римских императоров Аркадия и Гонория).

В Риме живёт богатый и знатный человек Ефимьян, трепетно соблюдает он Божии заповеди, особые же внимание и заботу уделяет нищим, странникам, сиротам, вдовицам, болящим, с ними и вкушает каждый день хлеб свой лишь в девятом часу вечера. Его жена Аглаида также живёт в боязни Бога. К сожалению, Бог не даёт им детей. Аглаида просит у Бога сына, который, как она надеется, упокоит её старость. Наконец желание её исполняется, и у Аглаиды с Ефимьяном рождается сын Алексий. Шести лет Алексия отдают в учение, где он осваивает грамоту и «церковное устроение», и хотя учится немного, но становится «премудр». Когда же наступает время, родители решают женить сына. Они находят красивую и богатую невесту царского рода, с которой Алексий венчается в церкви Св. Вонифатия. Но жених, войдя к невесте после венчания, вручает ей свой золотой перстень, обернутый в красный шёлк, и говорит: «Взяв сие, сохрани, и будет Бог между мной и тобой, пока благоволит Бог делам нашим». Алексий добавляет ещё какие-то «тайные слова», после чего покидает свою «обрученицу». После исчезновения Алексия его мать Аглаида затворяется в своей спальне, где занавешивает окно, и не хочет оттуда выйти, пока не получит известий о сыне. Алексий же, взяв часть принадлежащего ему имущества, ночью тайно оставляет Рим и отплывает в Лаодикию Сирийскую.

Сойдяс корабля, он возносит молитву Богу, прося спасти «от суетного жития сего» и дать ему возможность присоединиться в будущей жизни ко всем праведникам, угодившим Богу и стоящим по правую Его руку.

С погонщиками ослов Алексий достигает сирийского города Едеса, где находится нерукотворный образ Иисуса Христа, который когда-то Иисус послал тяжело заболевшему едесскому царю Авгарю. В городе Алексий продаёт всё, что у него было, а деньги раздаёт нищим, облекается в худые одежды и нищенствует в церковном притворе Богородицы. Всё, что ему подают, он раздаёет.

В это время Алексия ищут в Риме, отец посылает на поиски сына триста отроков. Ищут его и в Едесе, собственные слуги даже подают ему милостыню, но не узнают его. Видя это, Алексий радуется, что доводится ему Христа ради принять милостыню от домочадцев своих. Искавшие возвращаются в Рим ни с чем.

Семнадцать лет проводит Алексий на паперти и тем «угождает Богу». Св. Богородица является во сне пономарю той церкви и говорит: «Введи человека Божия в церковь мою, потому что достоин Царствия Небесного…» Пономарь ищет человека, о котором ему возвещает Богородица, но не находит его. И во второй раз является Богородица, указывая пономарю прямо на Алексия: «Убогий, сидящий перед дверями церковными, и есть человек Божий». Пономарь вводит Алексия в церковь и служит ему. Слава об Алексии разносится по всему городу. Но Алексий бежит от славы, садится на корабль и направляется в Испанскую Каталонию. «Волею Божиею» корабль встречает сильный ветер, который загоняет его в Рим (географическая ошибка Жития: Рим не находится на море). Алексий решает неузнанным жить в доме отца своего. Встретив Ефимьяна, не называя себя, Алексий просит о приюте, его с радостью принимают как странника. Своим слугам Ефимьян велит оказывать Алексию радушный приём, потому что «отрок ему тот приятен».

Но слуги отца всячески издеваются над странником - пинают его ногами, выливают на голову помои. Алексий принимает это с радостью, видя в действиях отцовских слуг «научение дьяволово». Семнадцать лет не узнанный никем Алексий живёт в родительском доме. Его мать все эти семнадцать лет не выходит из своей спальни, верная данному в горе обету. Когда приходит время Алексию умирать, он просит отрока, служащего ему, принести «харатию» (бумагу), где Алексий открывает всю правду о себе.

В тот день по окончании литургии, когда в церкви ещё находятся цари (императоры Аркадий и Гонорий) и архиепископ, все слышат глас, исходящий из алтаря: «Приидите ко Мне все труждающиеся и обремененные, и Я успокою вас». И во второй раз раздаётся глас, он велит найти Божьего человека, чтобы помолился он за мир, потому что в пятницу на рассвете Божий человек умрёт. В четверг вечером собирается народ в церкви Св. Петра просить явить имя Божьего человека, и глас указывает на дом Ефимьяна. Ефимьян призывает к себе старшего слугу и спрашивает, есть ли у них такой, но старший отвечает, что у них одни «пустые люди». Тогда цари сами отправляются в дом Ефимьяна на поиски Божьего человека. Слуга же Алексия начинает уже догадываться, в чём дело: уж не того ли убогого ищут, которого ему поручили? Слуга рассказывает о том, какой праведный образ жизни ведёт странник.

Ефимьян хочет побеседовать с неизвестным, живущим у него в доме столько лет, но тот уже умирает. Открыв его лицо, Ефимьян видит взор, светящийся, как у ангела, а в руках «харатию». Руки умершего не разжимаются до тех пор, пока оба царя и архиепископ не просят его об этом. При известии о смерти Алексия Аглаида отворяет окно, выходит «как львица из клетки» и, разорвав на себе одежды и распустив волосы, плачет. Ее плач над телом сына, проникновенный и поэтичный, наряду с плачами Ефимьяна и невесты Алексия занимает значительное местов тексте памятника. Вместе с мужем и невестой она сопровождает тело Алексия до церкви Св. Вонифатия.

Собравшиеся люди плачут не переставая. Цари и архиепископ берут «одр» (постель) с телом Алексия и ставят посреди города. Больные исцеляются, народу собирается столько, что мешают нести тело. Цари велят сыпать золото и серебро, надеясь отвлечь толпу, но никто не обращает внимания на рассыпаемое богатство.

Тело приносят в церковь Св. Вонифатия. Римляне устраивают праздник, строят дорогой ковчег и туда помещают тело святого. Из ковчега течет миро, которым исцеляются недужные.

5. Руси.Анонимное «Сказание о Борисе и Глебе». Особенности жанра и стиля

«Сказание о Борисе и Глебе» является наиболее интересным памятником из пространного цикла произведений, посвященных гибели сыновей Владимира I Святославовича в междоусобной борьбе за великокняжеский престол в 1015 году, куда помимо «Сказания» входят также летописная повесть «О убиении Борисове» из «Повести временных лет», «Чтение о житии и погублении Бориса и Глеба» Нестора, многочисленные проложные сказания, пареймийные (отрывки из Ветхого завета) чтения, похвальные слова и церковные службы по этим святым.

Летописные и литературные источники рисуют нам следующую картину событий на Руси после смерти Владимира I: вначале престол, возможно благодаря удачному стечению обстоятельств, захватил один из двенадцати сыновей князя (фактически – сын Ярополка Святославовича) – Святополк, еще при жизни Владимира пытавшийся организовать против него заговор с участием своего тестя – польского короля Болеслава. Стремясь укрепиться в Киеве, Святополк начинает устранять наиболее опасных соперников – по его тайному приказу были убиты сыновья Владимира Святослав, Борис и Глеб. Позднее в борьбу включается княживший тогда в Новгороде Ярослав Владимирович, который в 1019 году занимает киевский престол и остается великим князем киевским вплоть до своей смерти в 1054 году. В то же время описание одних и тех же событий в разных памятниках Борисо-Глебского цикла порой противоречиво, и это позволяет предположить, что на самом деле отношения участников княжеского конфликта могли быть более сложными. Противоречивость памятников является также серьезным препятствием для изучения последовательности их возникновения и взаимоотношения между собой, что, в конце концов, крайне усложняет задачу датировки «Сказания».

Гибель Бориса и Глеба от руки подосланных Святополком убийц была воспринята, как мученическая смерть, а сами они – объявлены святыми. С одной стороны, канонизация этих первых русских страстотерпевцев, чья святость была официально признана Константинополем (канонизировав Бориса и Глеба, Константинопольский патриарх весьма долгое время отказывался официально признавать святость Владимира I Крестителя и Ольги. По-видимому, появление на Руси собственных равноапостольных святых не соответствовало политическим интересам Византии того периода. В 1240 году Владимир Святославович был прославлен как местночтимый новгородский святой по личному указанию Александра Невского. Официальное же общерусское прославление и Владимира, и Ольги состоялось лишь в так называемую эпоху великих соборов – в 40-е годы XVI (шестнадцатого) века. То есть первыми святыми на Руси были Владимир I Креститель и княгиня Ольга, а первыми официально признанными святыми – Борис и Глеб), не только поднимала авторитет местной церкви, но в значительно степени возвеличивала авторитет Ярослава Мудрого, который во всех дошедших до нас произведениях выступает как мститель за братьев. Немалую роль играло прославление Бориса и Глеба и для укрепления авторитета всего правящего рода Рюриковичей (неизвестный автор «Сказания» совсем не случайно начинает повествование с библейской цитаты о том, что «род праведных благословится»). С другой стороны, мы вынуждены констатировать, что точное время возникновения культа святых братьев остается для нас неизвестным. Большинство исследователей называет активным сторонником прославления этих князей Ярослава Мудрого, однако, представляется странным, что никакого упоминания о них нет в «Слове о Законе и Благодати» митрополита Иллариона. Поэтому возможно предположение, что первоначальное почитание Бориса и Глеба началось лишь в последний период деятельности Ярослава Владимировича и после его смерти – 1050-1060-е годы. В таком случае годом официальной канонизации братьев-мучеников мог стать либо 1072 год, когда их останки переносились из одной церкви в другую, либо 1115 год, когда мощи святых были положены в специально построенном в их честь храме в Вышгороде.

Из всего сказанного становится понятно, что ни одного из произведений Борисо-Глебского цикл, скорее всего, не могло быть создано ранее 60-х годов XI века, верхней же границей их создания разные исследователи называют 1115 год, 1119 и даже более позднее время Вопрос о взаимоотношении памятников внутри самого цикла тоже решается в науке по-разному: часть исследователей полагает, что первоначален текст «Сказания», к которому восходят летописная повесть и «Чтение», другие, напротив, считают «Сказание» зависимым от летописной повести; существует даже версия о том, что все три памятника восходят к общим, не дошедшим до нашего времени источникам.

В отличие от «Чтения о Борисе и Глебе», включающего в себя некоторые эпизоды из детства Бориса и потому более соответствующего канонам мученического жития с характерным для него требованием охвата всего жизненного пути святого от рождения до смерти, «Сказание» оказывается ближе к другому жанру житийной литературы – «мучению»- мартирию. И действительно, все внимание сконцентрировано здесь на обстоятельствах собственно «убиения» братьев-князей.

Другой отличительной чертой «Сказания» являются исключительная динамичность и психологическая напряженность повествования, причем для того, чтобы дать читателям в полной мере почувствовать драматизм той или иной ситуации, автор подчас словно замедляет время, «растягивая» повествование, нередко даже в ущерб логике происходящих событий. Основным предметом, к которому приковано внимание автора, оказывается внутренний мир героев – поэтому, как никакой другой памятник литературы древнейшего периода, «Сказание о Борисе и Глебе» изобилует внутренними монологами, прямой речью и молитвами героев.

Особую яркость придает этому литературному памятнику мастерски обозначенный его составителем контраст между характерами главных героев. Так, Борис, хотя и «разливается слезами», узнав о смерти отца, а затее не может удержаться от плача, размышляя уже о собственной смерти, все же выглядит, в изображении автора, более солидным, мудрым и сдержанным. В отличие от летописной повести, где ростовскому князю сообщают о вероломстве Святополка, в «Сказании» он словно бы заранее знает о том, что брат замышляет его убийство, и тем не менее изъявляет готовность до конца выполнять свой долг младшего родственника и вассала, даже если ему уготовано стать мучеником. Важной частью повествования об этом князе в «Сказании» становится обширнейший внутренний монолог Бориса, в котором князь то проигрывает мысленно свой приход к Святополку, то вспоминает мимоходом про любимого «меньшааго братьца» Глеба, то сокрушается о своей молодости, то словно бы пытается снять часть вины со своего будущего убийцы. При этом решимость героя до конца следовать избранному пути остается неизменной, а его внутренняя речь настолько перемежается с библейскими цитатами, что порой сложно решить, где здесь заканчивается проникновенное размышление персонажа и начинается обращенное к читателям авторское поучение. Позднее, отправив от себя дружину, выразившую единодушную готовность добыть своему повелителю киевский стол (в этом эпизоде «Сказание полностью согласуется с летописной повестью), князь, по версии автора, начинает вспоминать различных христианских мучеников, также погибших от рук ближайших родственников. Желая подчеркнуть благоверие своего героя, составитель сказания еще более увеличивает, по сравнению с летописной повестью, количество молитв, прочитанных и пропетых Борисом перед смертью; при этом ни автор, ни средневековые читатели, по всей видимости, не замечали создающегося впечатления некой несообразности – ведь кажется, что убийцы, пришедшие в княжеский двор на Альте ночью, довольно долго ходят вокруг Борисова шатра, терпеливо ожидая, пока князь кончит молитвы, прежде чем ворваться и «без милости» пронзить его. Причем, уже дойдя до самого, казалось бы, трагического момента своего повествования, автор всеми силами пытается удержать его высоко эмоциональную напряженность как можно дольше: Бориса в его повествовании закалывают трижды, к тому же рассказ об этом неправдоподобно затянувшемся убийстве прерывается то проникновенной речью жертвы к нападающим, то отступлением о печальной участи княжеского отрока Георгия, то краткой ремаркой о судьбе Борисовой дружины.

Совершенно иначе рисует «Сказание» младшего из погибших братьев – Глеба. Несмотря на то, что ко времени описываемых событий муромскому правителю не могло быть менее 28 лет (такой срок между Крещением Руси и смертью Владимира обозначен в самом «Сказании»), автор то и дело пытается подчеркнуть его молодость. Обращаясь к своим убийцам сам князь называет себя «несозревшим колосом» и «невыросшей лозой», утверждает, что «возрастом еще ладенчествует», кроме того, и все поведение Глеба в «Сказании» характеризует его, скорее, как человека юного, непосредственного, даже несколько наивного и неопытного. Так, в отличие от своего рассудительного брата, известие о сметрти отца и коварстве Святополка Глеб получает от новгородского князя Ярослава; причем, узнав все это, он, по сравнению с Борисом, гораздо больше плачет и даже «стенает» и «омачает» слезами землю. Увидев плывущих ему навстречу убийц, князь почему-то решает, что те хотят его поприветствовать, а разобравшись, в чем дело, начинает умолять их не трогать его и даже – вещь, немыслимая для Средневековья, - предлагает этим княжеским наемникам быть его господами, изъявляя готовность стать их рабом. Лишь позже, убедившись в неотвратимости происходящего, князь несколько приходит в себя, в его речи появляются смирение и размеренность, равно как и верный признак авторского вмешательства – обширные библейские цитаты.

Описание мучения и смерти святых князей неизвестный автор считал, по-видимому, основной задачей своего произведения, таК в изложении дальнейший событий его рассказ практически полностью повторяет статью «Повести временных лет» под 1019 годом. Благородный Ярослав здесь обращается с молитвой к своим братьям и одолевает окаянного Святополка в битве на Альте. Потерпевший поражение раненый Святополк спешно бежит с поля, гонимый гневом божьим, и заканчивает свои дни в пустынном месте между Чехией и Ляхией, где от его могилы исходит смрад. Подобным образом в древнерусской литературе описывалась обычно смерть злостных еретиков и грешников – для сравнения можно привести различные апокрифические сказания о месте погребения Иуды или легенды о папе Формосе – мифическом предстоятеле Римской церкви, при котором развратилось, якобы, западное христианство дошедшие до нас в составе полемической книжности XVII века и сочинениях протопопа Аввакума.

Составителя «Сказания» можно причислить к кругу сторонников Ярослава Мудрого, так как в совеем сочинении он не забывает сообщить, что после совершения праведной мести, Ярослав берет под свое правление всю русскую землю, с те пор на которой прекратились усобицы. Завершается произведение пространной похвалой Борису и Глебу.

Психологически напряженное динамическое «Сказание» было, судя по всему, наиболее популярным памятником Борисо-Глебского цикла – уже в начале XX века исследователям было известно более 160 различных списков.

P.S. Агиогра́фия (от греч. άγιος «святой» и γράφω «пишу») - научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости.

6. Проповедническая литература XI-XII вв. «Слово о законе и благодати»

«Слово о законе и благодати» - один из древнейших памятников древнерусской литературы. Написано митрополитом Илларионом в середине XI века (составлено между 1037 и 1050 годами, М.Д. Приселков сужает эти хронологические вехи до 1037-1043 годов). Полное название: «О Законе, через Моисея данном, и о Благодати и Истине через Иисуса Христа явленной, и как Закон отошел, (а) Благодать и Истина всю землю наполнили, и вера на все народы распространилась, и до нашего народа русского (дошла). И похвала кагану нашему Влодемиру Владимиру, которым мы крещены были. И молитва к Богу от всей земли нашей».

Академик Дмитрий Сергеевич Лихачёв пишет о «Слове»:

Тема «Слова» - тема равноправности народов, резко противостоящая средневековым теориям богоизбранничества лишь одного народа, теория вселенской империи, или вселенской церкви. Иларион указывает, что Евангелием и крещением Бог «все народы спас», прославляет русский народ среди народов всего мира и резко полемизирует с учением об исключительном праве на «богоизбранничество» только одного народа.

Дошло в рукописях XIII и XIV веков

Жанр – поучение. Произнесено в Десятинной церкви/Софийском соборе. Оказало влияние на Ярослава Мудрого.

Произведение проникнуто патриотическим пафосом прославления Руси как равноправного среди всех государств мира. Византийской теории вселенской империи и церкви Илларион противопоставляет идею равноправия всех христианских народов. Сопоставляя иудаизм (Закон) с христианством (Благодатью), в начале «Слова» Илларион доказывает приемущества Благодати перед Законом: закон был распространен только среди иудейского народа, благодать дана всем народам Богом. Новый завет в отличае от ветхого имеет всемирное значение, и каждый народ обладает полным правом на свободное избрание этой благодати. Таким образом Илларион отвергает монопольные права Византии на исключительное владение Благодатью; создает (Лихачев отмечал) собственную патриотическую концепцию всемирной истории, прославляя Русь и Владимира. «Слово» выдвинуло требование канонизации Владимира как святого. Прославляет в то же время и сына Владимира – Ярослава (упор на строительнство храмов). План «Слова»: 1) сопоставление закона и благодати(построено по принципу антитезы)->2) прославление Владимира (сравнение с деятельностью апостолов – учеников христа)->призыв встать из могилы и взглянуть на деяния сына Ярослава->похвала Ярославу->3) молитвенное обращение к Богу от всей Руси. Произведение в средневековой Руси было образцом для книжников. Книжная риторическая форма, насыщена книжными метафорами, цитатами из библии, символическими параллелями, заимствованными из писания..

Иларион был единомышленником и соратником Ярослава Мудрого. Был первым русским киевским митрополитом. «Слово…» написано между 1037 (построена церковь Благовещения в Киеве) и 1050 (скончалась великая княгиня Ирина) годами.

Традиция церковной проповеди, примером которой является произведение, была унаследована древнерусской книжностью вместе с другими элементами христианского богослужения. При этом проповедники часто не ограничивали свои речи только духовными наставлениями либо толкованиями на тот или иной евангельский текст. Жанровые рамки церковной проповеди оказались весьма пластичны. В поле зрения церковных риторов часто попадали события повседневной и политической жизни. Содержание церковных наставлений сильно зависело и от аудитории, для которой они были предназначены. Сочинение Илариона отличаются своей сложностью, с самого начала он указывает, что обращается к простым людям. «Слово…» содержит не только авторское видение христианско-философских проблем, но и похвалу князьям Владимиру и Ярославу. Проповедь Илариона является образцом сложной жанровой формы, сочетает черты богословского трактата с элементами публицистического сочинения.

Для своей проповеди Иларион избирает тему превосходства Благодати (пришедшей в мир с рождением Христа и распространившей своё действие на все народы) над Законом (сводом правил, регламентировавших разные стороны жизни иудеев со времени заключения завета Бога с Моисеем на горе Синай). Особую остроту эта проблема приобрела в середине – конце I века н.э., когда общины первых христиан, постепенно порывая связи с иудаизмом, в то же время активно пополнялись представителями других населявших Римскую империю народов – бывшими язычниками. В устах Илариона эта отвлечённая, богословская тема неожиданно приобретает острое и злободневное звучание, ведь в числе унаследовавших христианство народов он упоминает и русичей, Владимира помещает в один ряд с апостолами и возносит похвалу всему княжескому роду Рюриковичей, да и всей Русской земле. Русь выступает глубоко христианской страной, а сам Владимир похож на императора Константина Великого. Всё это в полной мере соответствует политике « вежливого неповиновения» Византии, которую проводила Русь в середине 11 в. Завершается слово обширной авторской молитвой.

«Слово…» - древнейшее из известных на сегодняшний день оригинальных русских сочинений. Оно наглядно показывает уровень мастерства отечественных книжников сер. 11 века. Автору удаётся не только раскрыть глубокую философскую проблему, но и увидеть её в связи с современной ему политической ситуацией. Он свободно ориентируется в текстах Ветхого и Нового Заветов (ВЗ и НЗ), приводит необходимые цитаты, свободно пересказывает и даже даёт собственное толкование. Сочинение Илариона доступно и наглядно для слушателей. Автор владел различными риторическими приёмами: это и примеры, построенные на антитезе и синтаксическом параллелизме, это придавала речи чёткую ритмику и удерживало внимание аудитории, также Иларион использует яркие метафоры и сравнения. Всё это обеспечило произведения многовековую популярность, а его влияние прослеживается в многочисленных памятниках средневекового ораторского искусства.

7. Русская летопись. Идеи и образы «Повести временных лет»

Идеи:

1) проследить, изучить историю Руси, о чем говорится еще в первых строках летописи. Летописцы – первые историки В центре произведения – Русская земля, ее исторические судьбы..

2)Высокая патриотическая идея могущества Русской земли, ее политической и религиозной самостоятельности, независимости.

3)Оценка всех действий с точки зрения полезности для страны.

Образы:

Характеристики князей в летописи бываю как прямые (чаще изложенные в посмертных панегириках или в комментариях летописца к отдельным событиям) и косвенные. Часто характеристики противоречивы и содержат следы разновременных летописных наслоений. Достоверность рассказа о князьях в ПВЛ разная, но на первый план всегда выходят княжеские добродетели. Описывая дохристианских князей, летописец-христианин ищет в них добродетели.

Олег (6387(879–912). Автор стремиться в первую очередь подчеркнуть законность его вокняжения («от рода» Рюрика, церемония передачи в его руки «княжения» и малолет­него Игоря). В дальнейшем и сам Олег выглядит скрупулёзным законником: рассаживает своих наместников, устанавливает размер дани, заключает договоры с греками. Особое место занимает поход Олега на Киев (убийство Аскольда и Дира, «бояр» Рюрика). Тут, по мнению летописца, князь выступает как защитник интересов малолетнего Игоря, «единственного законного претендента на власть». Олег – удачливый воин и жестокий военачальник: расширил территории, победил непобедимых греков. Чрезвычайную жестокость в отношении греческих пленников, автор объясняет своеобразными традициями войны. Двойственным выглядит его отношение к религии: с одной стороны носит прозвище «Вещий», сжигает храмы около Константинополя, но верит христианским клятвам греков, напоминает им св. Дмитрия Солунского.

Игорь (912–945). Слишком пассивный, недостаточно энергичный. Только собирает дань, да и жену ему «приводят». Только однажды победил древлян (914 г.), но не покорил их, как Олег. Дружина диктует ему, что делать. Во время походов на Византию он изуверски мучает пленников (автор даже составляет список таких казней), он имеет большую армию, сжигает города, но в результате всё равно вынужден отступить. Второй раз до византийских земель он вообще не дошёл, но согласился взять дань. Постоянно автор отмечает жадность Игоря. Это приводит к его гибели у древлян в 945 г.

Святослав (945 (до 1964 регентство Ольги) –972). Похоже, что князь, не послушавший мать и не принявший христианства, весьма не симпатичен составителю летописи. Поэтому печальную кончину автор предрекает ему с самого начала повествования, а наряду с героическими чертами (многочисленные завоевания, умение довольствоваться в походах лишь самым необходимым, храбрость) упоминаются и негативные. Князь алчен (перенёс столицу в Переяславец-на-Дунае, т.к. туда было удобнее доставлять дань; интересуется только оружием, но тем не менее забирает всю дань он греческих послов). Храбрость часто напоминает неоправданное безрассудство (именно оно привело его к гибели, когда он, не послушав совета воеводы, направился прямо в руки печенегов). Также Святослав коварен (договор с греками, чтобы пройти через их земли с небольшой дружиной). Не слишком заботится о судьбе своей родины, равнодушно рассадив сыновей по разным городам, лишь незадолго до гибели с сожалением воспоминает «Руска земля далеча».

-Описывая любые контакты русских князей с византийцами, летописец больше всего озабочен тем, как не уронить авторитет славянских правителей. Русские князья по отношению к византийскими императорами – не скромные просители, но равные партнеры. Антивизантийские настроения.

-Для летописцев важно обосновать законность власти правящей династии Рюриковичей. Т.к. с княжеской властью связывалась в XII веке сама идея славянской государственности. Князь – символ государственной власти, поэтому летописец стремился показать его достойным.

-Нередко на первый план выходят не христианские, а именно княжеские добродетели – воинская доблесть, способность укрепить могущество страны, подчинив ей окрестные народы, умение с честью выйти из непростых дипломатических ситуаций. Этими качествами составители летописи наделяют, как князей-язычников, так и христиан.

ОЛЬГА (даты правления)

-Охарактеризована в летописи как «смыслена» (хитро-мудрая). Наряду с хитроумию летописца интересовала еще одна черта Ольги – умение соблюсти дипломатический этикет. Большинство поступков Ольги, на которые обратил внимание летописец, имели единственную цель: ведя тонкую дипломатическую игру (без мужа, без дружины), остаться у власти и сохранить жизнь сыну Святославу, которого мечтали погубить древляне.

-Лейтмотив правления Ольги – добиться максимальных результатов при минимальных затратах (добиться порядка и законности) за счёт изворотливого ума. Так, в летописи есть несколько сюжетов, к-ые исследователи называют «3 мести княгини Ольги». Ольга часто говорит «клюками», т.е. загадками:

1. Посольство древлян закапывают в яму. Ольга предлагает заносчивым послам их «почтити» (что означало не только «оказать честь», но и «похоронить»). Послы соглашаются и оказываются закопанными заживо. Таким образом Ольга мстит за убитого Игоря.

2. Ольга просит прислать к ней еще более знатное посольство и предлагает послам помыться в бане. Основа загадки – обмывание покойников. Послы оказываются сожженными в бане.

3. Ольга сама отправляется к древлянам, чтобы оплакать Игоря. На поминках дружина Ольги устраивает кровавую бойню.

4. Сожжение главного древлянского города Искоростеня. Дружина Ольги осаждает Искоростень, по плану Ольги его берет и сжигает дотла. Во время осады Ольга продолжает говорить «клюками», всячески стремясь развеять опасения жителей города.

-Ольга – устроительница порядка в государстве: устанавливает налоги и дани сначала у древлян, затем в Новгороде и Пскове.

-Во время последнего упоминания в летописи Ольга уже «старая матерь» Святослава. Это объясняется тем, что с началом княжения Святослава, Ольга превращается из сильной правительницы в незначительную фигуру, юридически несамостоятельную. Отныне Ольга соответствует критериям «истинной вдовицы», находящейся на иждивении сына. Поэтому дожившая до преклонного возраста киевская княгиня бездействует, ожидая опеки и защиты повзрослевшего сына.

Владимир I Креститель (даты правления)

-Один из центральных персонажей. Очень разнороден, его образ неоднозначен. Летописец подчеркивает «разность» Владимира ДО крещения и ПОСЛЕ.

Владимир-ЯЗЫЧНИК. Воинственный удачливый, но коварный князь. С легкостью покоряет Руси окрестные племена. В то же время Святослав – осторожный и осмотрительный дипломат (заключает мир с болгарами). Примечательно, что Владимир убивает своего старшего брата Ярополка, но летописец стремится оправдать Владимира.

-Владимир - закоренелый язычник: он ставит целый пантеон языческих богов в Киеве, приносит богам жертвы. Самый большой порок – «женолюбие». В дальнейшем повествовании наложницы чудесным образом исчезают.

Владимир-ХРИСТИАНИН. Выбирает для Руси новую, объединяющую племена религию. Выбор князя предрешён. Отношение князя к представителям разных религий существенно различается. Владимир находит бытовой, поверхностный предлог для неприятия ислама, который предлагают болгары. В ответ на похожие требования хазар, Владимир проявляет столь тонкое знание иудаизма, что иудеи уходят из Киева посрамленные. В разговоре с посланцами папы, Владимир ссылается на традицию («отцы наши сего не приняли»). Дело в том, что папские миссионеры прибывали еще ко двору Ольги.

Владимир-КНЯЗЬ-ГРАДО- И ХРАМОСТРОИТЕЛЬ. Неожиданно в этой части повествования Владимир – не очень сильный полководец, ему не очень удается поддержание порядка в государстве (от денежных штрафов в упадок пришла армия). В этот период церковь активно вмешивается в дела князя. Основное внимание летописца привлекают пиры Владимира, во время которых пищу раздавали всем больным и убогим.

8. Источники и редакции «Повести временных лет»

Составителем ПВЛ большинство исследователей считает монаха Киево-Печерского монастыря Нестора, который завершил свой большой литературно-исторический труд около 1113 года. Однако вариант летописи, созданный самим Нестором (его принято называть первой редакцией "Повести временных лет"), до нас не дошел. Через несколько лет летопись подверглась переработке: в 1116 году игумен Выдубицкого Михайловского монастыря Сильвестр составляет ее вторую редакцию, дошедшую до нас в составе Лаврентьевской (XIV в.), Радзивиловской (XVв.) и восходящих к ним летописей. В 1118 году создается еще одна, третья, редакция "ПВЛ", позже вошедшая в состав Ипальевской летописи (конец XIV - начало XVвв.).

Текст "ПВЛ" стал известен ученым уже во второй половине XVIII века, и долгое время Нестора считали единственным его автором. Однако в конце XIX - начале XX вв. известный лингвист Алексей Александрович Шахматов доказал, что в основу своего труда Нестор положил существовавшие до него летописные записи, правда существенно дополнив и расширив их. Шахматов установил, что "ПВЛ" предшествовал так называемый "Начальный свод"(не дошел до наших дней, вошел в состав Новогородской первой летописи), появившийся в стенах Киево-Печерского монастыря около 1093-1095 годов. Кроме него Нестор использовал при работе над своим трудом византийскую "Хронику Георгия Амартола", тексты договоров Руси с Византией, а также местные предания. Таким образом, "ПВЛ" (как и все древнерусские летописи) можно считать летописным сводом, т.е. результатом сведения воедино предшествующих летописей, документов, других литературных памятников, записанных устных произведений.

Вопрос о существовании русских летописей, предшествующих "Начальному своду", до сих пор остается одним из наиболее дискуссионных, по этому поводу существует целый ряд научных гипотез.

Гипотезы:

1) А.А. Шахматов относил начало киевского летописания к 1039 году - времени основания на Руси самостоятельного территориально-административного церковного подразделения - митрополии. Летописание в Новгороде, по мысли исследователя, возникло еще раньше - в 1036. В 1050 году на основании киевской и новгородской летописей возникает "Древний новгородский свод", а в 1073 на основании киевских источников монахом Киево-Печерского монастыря Никоном Великим создается так называемый "Первый Киево-Печерский свод", ставший затем основой для "Начального свода" 1093-1095 годов.

2) Д.С. Лихачев полагал, что учреждение митрополии, не могло быть воспринято на Руси однозначно положительно. Составление первых русских летописей исследователь связывал со светской властью. Согласно его гипотезе, в 30-40-е годы XI века по распоряжению Ярослава Мудрого был записан ряд устных исторических преданий, которые Д.С. Лихачев условно называл "Сказание о первоначальном распространении христианства на Руси". "Сказание" носило ярко выраженный антивизантийский характер, который был сохранен затем и в своде Никона 1073 года. (Позже гипотеза подверглась критике Д.А. Баловнева, который утверждал, что "Сказание" не обладает ни терминологическим, ни композиционным сходством).

3)Б.А. Рыбаков полагал, что краткие летописные записи велись в Киеве еще с конца IX века, когда на Руси появились первые представители христианского духовенства. Самый древний киевский летописный свод, по мнению этого исследователя, был составлен в 996-997 годах при Десятинной церкви, в этой работе активно участвовал ее настоятель Анастас Корсунянин. Начало новгородского летописания Б.А. Рыбаков связывал с именем заказчика "Остромирова Евангелия" новгородского посадника Остромира и датировал 1054-1060 годами.

9. Истоки жанров, фольклорность «Повести временных лет»

Хронологический принцип изложения позволяет летописцам включать в летопись разнородный по своему характеру и жанровым особенностям материал. Простейшей повествовательной единицей летописи является лаконичная погодная запись, ограничивающаяся только констатацией факта. Однако лаконичность этой записи и ее включение в летопись в целом говорит о ее значимости. Особенность структуры таких записей – вынесение на первое место глагола – акцентирует внимание на действии. В летописи представлен и развернутый тип погодной записи: летописиц не только фиксирует произошедшее событие, но и говорит о его последствиях. И краткая и развернутая погодная запись – документальна, в ней отсутствуют художественные тропы. Тематически записи можно разделить на 1) сообщение о военном походе 2) известия о смерти князя 3) вступление в брак и рождение детей 4) строительная деятельность 5) церковные дела 6) знамения.

Летопись основана на истории, фольклоре и агиографии. Сведения о прошлом летописец черпает в произведениях устного народного творчества, с этим связано обилие жанров устного народного творчества в составе летописи: сказания, топонимические легенды – связанные с основанием городов, монастырей. Кроме того о связи с фольклором говорят отзвуки обрядовых песен и других обрядовых элементов в повествовании, типичных для русского национального характера качеств в создании образов главных героев, сказочных приемов, таких как утроение, гиперболизация, фантастические моменты, суеверия.

10. «Поучение чадам» Владимира Мономаха. Личность, стиль, особенности жанра

Пару слов об авторе . Владимир Всеволодович Мономах (1053-1125) – правнук Владимира Крестителя, внук Ярослава Мудрого, сын киевского князя Всеволода и византийской царевны – дочери императора Константина Мономаха (отсюда и прозвище). Не был противником деления Руси на удельные княжества, но пытался сохранить единство на моральном уровне. Для чего устраивал княжеские съезды (1097,1100,1103 гг.). Видный политический деятель и носитель идеологии о наследовании удельных княжеств каждым удельным братом. Княжил в Ростове, Смоленске, Чернигове, Переяславле и по приглашению бояр в Киеве (1113 г. после восстания). При нем популяризируется культ святых Бориса и Глеба, что усилило политику Рюриковичей, а также христианскую веру на Руси. Написал помимо «Поучения» также «Устав», чем внес вклад в древнерусское законодательство.

Время создания и состав «Поучения». Сочинения Мономаха дошли до нашего времени в составе Лаврентьевской летописи, где они включены в «Повесть временных лет». Две версии относительно времени написания:

-1099 г.;

-1117г. – незадолго до смерти; задумывалось как духовное завещание последователям.

В «ПВЛ» вместе с «Поучениями» также попали: автобиография Мономаха (первая на Руси), письмо князя к двоюродному брату – Олегу Святославовичу (Чернигов).

Повод для написания – междоусобное столкновение 1096 г., когда, сражаясь с Олегом, погиб сын Мономаха – Изяслава. А также в «Поучении» заключена молитва, не принадлежащая перу Мономаха, но была включена позже, и принадлежит к «Молебному канону» Кирилла Туровского.

Жанр. Жанр «поучения детям» был довольно широко распространен в Средние века. Напр., наставления для наследников гос. власти: Византия – «Тестамент Василия» патриарха Фотия; Франция - «Наставления» короля Людовика Святого сыну Филиппу; Англия – «Поучение» короля Гарольда (на дочери которого был женат Вл. Мономах). Но сходства с этими произведениями древнерусский памятник практически не имеет. На его создание, скорее всего, оказали влияние следующие произведения: «Слово Василия Великого, како подобает человеку бытии», «Поучение некоего отца к сыну», «Поучение Ксенофонта к сынома своим», «Наставление Исхия» (из «Изборника 1076г.», походной книге Мономаха). У Мономаха в «Поучении» также можно встретить цитаты из церковных сочинений – «Поучения юношам» Василия Кесарийского, Псалтири и т.д. Сочинение мономаха схоже с более поздним «Домостроем», где так же приведены выдержки из «Измарагда» и «ПрОлога». Это демонстрирует особенности сознания древнерусского человека – каждое действие осмыслить с точки зрения его духовно-нравственной оценки.

Основные идеи. Тематика произведения не религиозная. «Поучения» - это кодекс поведения идеального князя. Спасение от грехов – это молитва, покаяние и милость. Мономах призывает последователей не забывать больных и убогих, чтить попов и епископов, в быту и военных походах не полагаться на слугу. Призывает князей не применять смертной казни; не давать необдуманных клятв; следить, чтобы дружина в походе не причиняла вреда посевам; поить, кормить, одаривать приходящего из др. государства; не лениться.

В наставления входит также и рассказ о жизни самого Мономаха. Он утверждает, что с юности был послушен страшим, без промедления выполнял приказы отца и братьев. Мономах занимается охотой.

Конкретным примером разрешения непростых межкняжеских конфликтов является письмо Вл. Мономаха Олегу Святославовичу. Мономах приносит публичные извинения оппоненту. Все письмо наполнено интонациями лирического плача.

11. Киево-Печерский патерик

Ки́ево-Пече́рский патери́к - сборник рассказов об основании Киево-Печерского монастыря и житий его первых насельников. Основанием ему послужили два послания, написанные в XIII веке. Первое написано бывшим иноком Киево-Печерской лавры, позже епископом Владимирским и Суздальским Симоном (умер в 1226 году) к своему ученику и другу киево-печерскому иноку Поликарпу; цель этого послания - путем повествования о чудесной жизни прославивших Печерскую обитель подвижников научить Поликарпа христианскому смирению и кротости. Второе написано киево-печерским монахом Поликарпом к киево-печерскому архимандриту Акиндину и состоит также из рассказов об иноках обители. Позднее к этим посланиям присоединены сказания о начале Киево-Печерского монастыря, об украшении обители, о первых подвижниках, а также статьи, имеющие отношение к предмету «Патерика», а иногда и без всякой связи с ним. Здесь можно встретить ответ Феодосия на вопрос великого князя Изяслава о латинянах, сказания о происхождении и первоначальном состоянии русской церкви, о крещении славян и проч. Историки находят в «Патерике» сведения об экономических, социальных и культурных отношениях в Киевской Руси, анимистических представлениях тех времён, когда языческие верования сосуществовали с христианством.

Редактировался «Патерик» много раз; древнейший список относится к XV веку, позднейший к XVII веку. Древнейшие списки:

Арсеньевский, составлен в 1406 году для тверского епископа Арсения, содержит рассказы о святых и повесть Симона о создании печерской церкви Пресвятыя Богородицы («Слово о создании церкви Печерской»);

два Кассиановских, составлены в 1460 и 1462 годах по поручению киево-печерского клирошанина, позже уставника, инока Кассиана; содержат полностью сочинения Симона и Поликарпа и повесть о создании церкви, которая разделена на две части: первая - о церкви, помещена в начале Патерика; вторая (об оковании раки Феодосия) после жития св. Феодосия.

В 1635 году вышел печатный «Патерик» под редакцией Сильвестра Коссова на польском языке; в приложение этого издания вошли жития Нестора, Симона и Поликарпа. В 1661 году вышло первое церковнославянское издание (инициатор - архимандрит Иннокентий (Гизель)). В 1759 году в московской синодальной типографии вышло новое издание, тщательно пересмотренное и проверенное согласно с учением православной церкви; впоследствии оно неоднократно переиздавалось. Отдельные части «Патерика» переводились на русский язык. В 1870 году опубликован русский перевод М. А. Викторовой.

Киево-Печерский патерик

Краткое содержание патерика

Время чтения: 25–30 мин.

Отправить свою хорошую работу в базу знаний просто. Используйте форму, расположенную ниже

Студенты, аспиранты, молодые ученые, использующие базу знаний в своей учебе и работе, будут вам очень благодарны.

Размещено на http://www.allbest.ru/

Размещено на http://www.allbest.ru/

Федеральное агентство по образованию

Государственное образовательное учреждение высшего профессионального образования

ДАЛЬНЕВОСТОЧНЫЙ ГОСУДАРСТВЕННЫЙ УНИВЕРСИТЕТ

ИНСТИТУТ ИСТОРИИ, ФИЛОСОФИИ И КУЛЬТУРЫ

ФАКУЛЬТЕТ ФИЛОСОФИИ ТЕОЛОГИИ И РЕЛИГИОВЕДЕНИЯ

Кафедра теологии и религиоведения

КУРСОВАЯ РАБОТА

ЖИТИЯ СВЯТЫХ . НАЗНАЧЕНИЕ, ТИПОЛОГИЯ И ФОРМИРОВАНИЕ КАНОНОВ

Чичмели

Алексей Сергеевич

Владивосток

Введение

1 История написания житийной литературы Византии и на Руси

1.1 Житийный жанр

1.2 Особенности житий Византии

1.3 Особенности русских житий

1.4 Лики святых

2 Употребление житий святых в богослужении, повседневной жизни христиан и в монастырских уставах

2.1 Каноны агиографической литературы

2.2 Использование житий в богослужениях

Заключение

Список использованных источников и литературы

Введение

Русская святость с ее историей должна являться одной из насущных задач нашего христианского возрождения, потому что открывает уникальнейший опыт богообщения. Жития святых как таковые -- вид церковной литературы, биографии духовных и светских лиц, канонизированных христианской церковью. Христианская церковь с первых дней своего существования тщательно собирала сведения о жизни и деятельности ее подвижников и сообщала их в качестве назидания. По свидетельствам отечественных историков, занимавшихся этой проблемой, таких как В.О. Ключевский[11 ], Д.С. Лихачёв[12 ], и многих других, жития святых были излюбленным чтением наших предков, и вовсе не потому, что в те стародавние времена выбор был не особенно велик. Таковы, например, жития преподобного Александра Свирского и преподобного Сергия Радонежского. Обычно это - жития, написанные непосредственными учениками святых, теми, кто был знаком с ними лично. Например, Епифаний Премудрый, один из наиболее известных агиографов того времени, жил в одном монастыре со святым Стефаном Пермским, а потом в монастыре святого Сергия. Такие жития давали наиболее полное описание пути святого, и становились непререкаемым источником для постижения Божественной Мудрости[13 ].

Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века появляются сборники чисто русских житий. К примеру, митрополит Макарий при Грозном более двадцати лет собирал огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. Минеи эти, в которые внесены почти все имевшиеся к тому времени русские жития, известны в двух редакциях: Софийской, и более полной -- московского собора 1552 г. Столетием позже Макария, в 1627 -- 1632 гг., появились Минеи-Четии монаха Троице-Сергиева монастыря Германа Тулупова, а в 1646 -- 1654 гг. -- Минеи-Четии священника Сергиева посада Иоанна Милютина. Эти два сборника отличаются от Макариева тем, что в них вошли почти исключительно жития и сказания о русских святых. Тулупов вносил в свой сборник все, что находил по части русской агиографии, целиком; Милютин, пользуясь трудами Тулупова, сокращал и переделывал имевшиеся у него под руками жития, опуская их предисловия, а также похвальные слова. Чем Макарий был для Руси Северной, Московской, тем хотели быть киево-печерские архимандриты -- Иннокентий Гизель и Варлаам Ясинский -- для Руси Южной, выполняя волю киевского митрополита Петра Могилы и отчасти пользуясь собранными им материалами. Но политические смуты того времени помешали осуществиться этому предприятию. Ясинский, впрочем, привлек к этому делу святого Димитрия, впоследствии митрополита Ростовского, который, трудясь в продолжение 20 лет над переработкой Метафраста, великих Четиих-Миней Макария и других пособий, составил Четии-Минеи, содержащие в себе жития не только южнорусских святых, не указанных в Минеях Макария, но святых всей церкви. Патриарх Иоаким с недоверием отнесся к труду святого Димитрия, заметив в нем следы католического учения о непорочности зачатия Богоматери; но недоразумения были устранены и труд Димитрия был окончен. В первый раз изданы Четии-Минеи св. Димитрия в 1711 -- 1718 гг.[7 ]

В древности вообще к чтению житий относились почти с таким же благоговением, как к чтению Священного Писания. За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, и слагалась в тесной зависимости от греческого стиля.

Жития первых русских святых - это книги «Сказание о Борисе и Глебе», Владимира I Святославича, «Жития княгини Ольги», игумена Киево-Печерского монастыря Феодосия Печерского (XI-XII вв.) и др. Авторами наиболее канонических житий, которые впоследствии использовались как образцы, являлись Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет[11 ].

Работа в выбранном нами направлении несомненно велась, причём известнейшими учёными - историками. Отсчет научной традиции изучения жанра жития принято вести со времени выхода в свет работ И.С. Некрасова, В.О. Ключевского, И.А. Яхонтова, а это вторая половина 60-х - начало 80-х годов XIX века.

И.С. Некрасов в статье «Древнерусский литератор» М., 1867, поставил задачу реконструировать образ «писателя» - агиографа, видя в нем «в полном смысле реалиста», положившего «начало натуральной школе». Следующий свой труд он посвятил разрешению задачи выявления и описания «народных редакций» северорусских житий XV-XVII вв., полагая найти в них отражение действительности.

Большое влияние на последующее изучение агиографии оказал труд В.О. Ключевского «Древнерусские жития святых как исторический источник» М., 1871. Взяться за исследование ученого подвигло широко распространенное в научной среде мнение, что жития, находящиеся в сфере внимания церковных авторов, должны быть введены и в научный оборот как новый и ценный источник достоверных исторических сведений.

Приблизительно в это время была написана основная работа Г.П. Федотова, посвященная русским житиям, книга «Святые Древней Руси», была издана в 1931 г. в Париже

В 1902 году появляется труд А. Кадлубовского «Очерки по истории древнерусской литературы житий святых».

Названными трудами в основном исчерпывается дореволюционная научная традиция изучения оригинальной житийной литературы.

В советский период главным препятствием для исследования агиографических текстов явились общественные идеологические установки, и, соответственно, никакой достойной внимания научной работы в этом направлении не велось вообще.

Первая литературоведческая монография, посвященная житиям, появилась только в 70-е годы - это книга Л.А. Дмитриева «Житийные повести Русского Севера - как памятники литературы XIII-XVII вв. Эволюция жанра легендарно-биографических сказаний». Автор обращается к наиболее интересным в литературном отношении новгородским и севернорусским житиям.

В советский период была проделана огромная работа по изучению отдельных агиографических произведений. Были опубликованы и с разной степенью изучены практически все известные и малоизвестные произведения русской житийной традиции, что заложило основу для литературно-филологического изучения агиографических текстов.

С устранением прежних препятствий интерес к изучению агиографии весьма заметно вырос. Сегодня количество публикаций, посвященных опять же в первую очередь отдельным житиям, просто необозримо. Тем не менее, в целом текстологическое изучение агиографических памятников далеко от состояния, соответствующего сегодняшним уровню, требованиям и возможностям науки. При всём количестве имеющейся научной и публицистической литературы по агиографическому жанру именно литературный аспект не был рассмотрен достаточно широко, заменяясь историческим в большей степени.

Агиография (от гр. [греч] бгйпт “святой“ и [греч] гсбцщ “пишу“), научная дисциплина, занимающаяся изучением житий святых, богословскими и историко-церковными аспектами святости. Жития святых могут изучаться с историко-богословской, исторической, социально-культурной и литературной точек зрения. С историко-богословской точки зрения жития святых изучаются как источник для реконструкции богословских воззрений эпохи создания жития, его автора и редакторов, их представлений о святости, спасении, обожении и т.д. В историческом плане жития при соответствующей критике выступают как первоклассный источник по истории Церкви, равно как и по гражданской истории. В социально-культурном аспекте жития дают возможность реконструировать характер духовности, социальные параметры религиозной жизни, религиозно-культурные представления общества. Литературное изучение житий выступает как основа в данном исследовании.

Жизнь показывает, что общество нуждается в увеличении объема потребляемой информации, связанной с историей, историей религии. Необходимость детального исследования произведений житийного жанра как литературного, исторического и духовного наследия Древней Руси и Русской Православной Церкви и явилась причиной написания курсовой работы.

Тема исследования: «Жития святых, их назначение, типология и формирование канонов».

Объектом данной работы являются произведения агиографического жанра.

Предмет исследования - жития как литературный источник. Цель работы: Проанализировать историю написания житий святых как литературного источника. Задачи исследования 1) Выстроить в исторической последовательности историю написания житийной литературы в Византии и на Руси. 2) Выявить употребление житий святых в богослужении, повседневной жизни христиан и в монастырских уставах. 3) Выявить особенности житий святых, относящихся к разным ликам. 4) Раскрыть цель и назначение житий как литературного источника.

Поставленные цели и задачи не являются новыми в изучении агиографического жанра. Однако этот аспект обращения к житиям вообще представляется актуальным на современном этапе развития национальной духовности, поскольку несёт в себе основы для людей, всерьёз решивших заниматься этой обширной темой.

Работа состоит из введения, 2 глав и заключения. Список изученной литературы состоит из 14 наименований.

житие святой богослужение монастырский

1. История написания жити йной литературы в Византии и на Руси

1.1 Житийный жанр

Житие святого - это не столько описание его жизни, сколько описание его пути к спасению, типа его святости. Поэтому набор стандартных мотивов отражает прежде всего не литературные приемы построения биографии, а динамику спасения, того пути в Царствие Небесное, который проложен данным святым. Житие абстрагирует эту схему спасения, и поэтому само описание жизни делается обобщенно-типическим.

Сам способ описания пути к спасению может быть различным, и как раз в выборе этого способа более всего различаются восточная и западная агиографические традиции. Западные жития обычно написаны в динамической перспективе, автор как бы прослеживает из своей позиции, из земного бытия, по какой дороге прошел святой от этого земного бытия к Царствию Небесному. Для восточной традиции более характерна обратная перспектива, перспектива святого, уже достигшего Небесного Царства и оттуда осматривающего свой путь к нему. Эта перспектива способствует развитию риторически украшенного стиля житий, в которых словесная насыщенность призвана соответствовать высоте взгляда из Царствия Небесного (таковы, например, жития Симеона Метафраста, а в русской традиции - Пахомия Серба и Епифания Премудрого)[9 ]. Характер агиографической литературы непосредственно соотнесен со всей системой религиозных воззрений, различиями религиозно-мистического опыта и т.д. Агиография как дисциплина и изучает весь этот комплекс религиозных, культурных и собственно литературных явлений.

Изначально византийская агиография выработала стиль, обладающий и при условии удаленности памятников друг от друга во времени, их жанровой неоднородности и различии направлений, в русле которых они возникли, рядом общих признаков, позволяющих видеть в нем особую эстетическую категорию. Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, Византия в период своего расцвета была погружена в пышность священнодействия, чрезмерно перегруженной обрядовой составляющей. Писания Дионисия Ареопагита во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии[10 ]. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой.

1.2 Особенности житий Византии

Византийский агиографический стиль претерпевал медленную эволюцию, развиваясь в сторону все большего преодоления античного, что отчетливо заметно уже ко второй половине IX в. в творчестве Никиты-Давида Пафлагона, Игнатия, Никифора, а позднее Симеона Метафраста. В дальнейшем возникают отдельные агиографические памятники, по стилю своего выполнения показательные, скорее, для предшествующего времени, вроде входящей в эту книгу младшей редакции жития Алексия (XI в.), а на ранних этапах встречаются легенды, “забегающие вперед”, вроде жития Тихона (VII в.)[9 ].

Начиная с XI в. житийный стиль можно считать окончательно сложившимся. Новым явлением в жизни этого жанра можно считать его вступление в высокую литературу. Теперь наряду с агиографами, прежде далекими от литературных интересов и рассматривавшими свою роль исключительно как учительную, появляются писатели -- Мавропод и Пселл (XI в.), Феодор Продром, Федор Вальсамон, Иоанн Зонара, Евстафий Солунский (XII в.), Георгий Акрополит, Никифор Хумн, Феодор Метохит, Никифор Григора, Максим, Плануд (XIII--XIV вв.). Их сравнительно много, если иметь в виду, что общая численность агиографических памятников, возникших в этот поздний период, была незначительна[9 ]. Уменьшение продуктивности агиографии закономерно и связано с ее новым статусом. Высокой литературе, в которую агиография поднялась, никогда не было свойственно массовое тиражирование какого бы то ни было, даже самого популярного, жанра, что как раз составляло отличительную особенность полуфольклорной, низовой агиографии, за счет которой преимущественно и создавался этот численный разрыв.

Иной характер приобрел агиографический жанр на фоне христианской духовности на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие. Этот первый этап в истории древнерусской святости[11 ].

Огромная трудность сравнения таких разных и в то же время похожих стилей зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости[11 ]. В то время, как в Византии агиографический жанр практически приходит в упадок, или, как сказали бы сорок лет назад, «застой», на Руси он только начинает развиваться. Сначала широко распространяются переводные византийские жития, из них особенно популярным становится занимательное "Житье святаго человека Божия Алексия". В Болгарии оно было переведено уже в Х веке. В России это житие перешло в фольклор, превратившись в духовный стих. Из оригинальных русских житий получило широкую известность "Сказание о Борисе и Глебе"[12 ].

1.3 Особенности русских житий

Русские жития святых всегда отличались «большой трезвостью». Когда у агиографа не хватало точных преданий о жизни святого, он, не давая воли своему воображению, обыкновенно развивал скудные воспоминания, разбавляя их витийственой речью, или вставлял их в самую общую, типическую рамку соответствующего агиологического чина. Сдержанность русской агиографии особенно видна в сравнении со средневековыми житиями латинского Запада. Даже необходимые в житии святого чудеса даны очень скупо как раз для самых чтимых русских святых, получивших современные биографии: Феодосия Печерского, Сергия Радонежского, Иосифа Волоцкого[11 ].

От чудес следует отличать легендарные мотивы, свойственные народному преданию и эпосу и распространенные в одинаковых или близких формах у разных народов и в разных религиозно-культурных мирах. Из запаса народного фольклора кое-что просачивается и в агиографию. На Руси - всегда при одном условии: если между кончиной святого и записью его жития прошло так много времени, целые столетия, что у автора нет возможности противопоставить народной легенде хотя бы скудную агиографическую схему. Например, в агиографии Великого Новгорода, который своевременно не закрепил предания о своих великих святых XII века, происходило следующее: новгородская легенда сильнейшим образом влияла на процесс и результат житийного творчества, причём не только самого Новгорода, но и других крупных поселений[11 ]. В духовном запасе, каким располагала Древняя Русь, не было достаточно средств, чтобы развить склонность к философскому мышлению, да оно и не требовалось, по большому счёту. Взамен у нее нашлось достаточно материала, над которым могли поработать чувство и воображение. Это была жизнь русских людей, которые по примеру восточных христианских подвижников посвящали себя борьбе с соблазнами мира. Древнерусское общество очень чутко относилось к таким подвижникам. Жития, жизнеописания таких святых и стали любимым чтением древнерусского грамотного человека.

Жития описывают жизнь святых князей и княгинь, высших иерархов русской церкви, потом подчиненных ее служителей, архимандритов, игуменов, простых иноков, реже лиц из белого духовенства, и чаще основателей и подвижников монастырей, выходивших из разных классов древнерусского общества, в том числе и из крестьян.

Люди, о которых повествуют жития, написанные на Руси, были все более или менее исторические лица, привлекшие на себя внимание современников или воспоминание ближайшего потомства, иначе мы и не знали бы об их существовании. Но житие - не биография и не богатырская былина. У агиографа, составителя жития, свой стиль, свои литературные приемы, своя особая задача

1.4 Лики святых

В соответствии с обликом центрального персонажа и типом его подвижнической деятельности, то есть типом святого, можно выделить жанровые разновидности житий биографического характера. Разновидности подвига и соответственно разновидности святых выстраиваются обычно в иерархическую систему в соответствии с их авторитетностью, однако для простоты они приведены в алфавитном порядке.

Апостолы - двенадцать учеников Христовых, призванных Христом для того, чтобы они были с Ним, возвещали вместе с Ним Евангелие и изгоняли бесов [Мк. 3: 14], говорили от Его имени [Мк. 6: 6-13].

Будучи основанием Церкви Христовой, апостолы образуют Собор, возглавляющий церковь и реализующий ее полноту. Апостольство есть прежде всего дар апостольского служения, и поэтому с самого начала круг апостолов не ограничивается двенадцатью, помимо двенадцати существовало еще и семьдесят апостолов.

Почитание апостолов было одним из отправных моментов для культа святых вообще. В апостолах находят одновременное осуществление разные виды святости, и позднейшее почитание разных разрядов святых соединяется как в своем источнике с почитанием апостолов[14 ].

Бессребреник - разряд святых, особо прославившихся своим бескорыстием, отказом от богатства ради своей веры. Наименование бессребренников усваивается в православной традиции прежде всего святым Косьме и Дамиану, родным братьям, пострадавшим как мученики во второй половине III в. Согласно их житию, братья были медиками; они безвозмездно исцеляли больных, не требуя за это иной платы, кроме веры в Иисуса Христа.

Благоверный - разряд святых из монархов, прославившихся своим благочестием, милостью и заботой об укреплении христианской веры. Богословское обоснование почитания отдельных монархов как святых составляют особые отношения между Богом и монархом как поставленным от Бога устроителем земной жизни, судьей и хранителем закона. Христианская мысль опирается при этом на ветхозаветную традицию.

Блаженный - в XIX в. данный эпитет стали прилагать в России к святым, почитаемым в других христианских исповеданиях (прежде всего, у католиков), в тех случаях, когда почитание их установилось до разделения церквей и тем самым признается православной церковью. Данный эпитет возникает как калька с лат. beatus. По этому образцу возникло и русское употребление наименования “блаженный” в применении к святым, почитание которых не распространено в России. В Древней Руси наименование “блаженный” прилагалось к святым юродивым.

Великомученик - мученики, особо чтимые церковью как претерпевшие особенно тяжелые и продолжительные мучения и проявившие при этом чрезвычайную твердость в вере. Выделение великомучеников из всего множества почитаемых церковью мучеников происходит в результате формирования общецерковного почитания мучеников и подчеркивает всеобщность поклонения им; службы великомученикам отличаются особой торжественностью. К русским святым наименование великомученика не прилагалось[14 ].

Исповедники - лица, открыто исповедовавшие свою веру во время гонений на христиан. По представлениям древней церкви подвиг исповедничества отличался от мученичества тем, что не содержал в себе дара мученической кончины, которая понималась как прославление мученика и принятие его в ряды святых Божиих непосредственно во время мучения. В отличие от мучеников, исповедники после перенесенных мучений оставались в живых.

Мученик - древнейший разряд святых, прославляемых Церковью за мученическую смерть, принятую ими за веру. Основным значением греч. мбсфхт является свидетель, и в этом значении это слово может относиться к апостолам как свидетелям жизни и воскресения Христа, получившим благодатный дар исповедовать Божество Христа. Мученичество, безусловно, это следование путем Христовым, повторение страстей и искупительной жертвы Христа.

Праотцы - Ветхозаветные патриархи, почитаемые как образцы благочестия. Родители и супруг Богородицы, апостол Иаков (брат Господень) также относятся к праотцам, но именуются Богоотцами (к богоотцам относят и царя Давида)[ 14 ].

Преподобномученики - мученик, принадлежащий к числу монашествующих. Так же как священномученики, не составляют особого лика святых, но входят в разряд мучеников.

Преподобноисповедники - исповедники из числа монахов.

Преподобные - разряд святых, подвиг которых заключался в монашеском подвижничестве. Монашеская аскеза как тип святости предполагает отказ от мирских привязанностей, забот и стремлений и выбор следования Христу, поста и молитвы как основы жизнедеятельности. Понимание аскетического подвига как пути богопознания и жизни в Боге складывается еще в предхристианскую эпоху (у стоиков среди язычников, у ессеев в иудаизме) и преемственно воспринимается христианской общиной.

Пророки - лица, упомянутые в Библии, возвещавшие народу волю Бога и проповедовавшие на территории древних Израиля и Иудеи. Почитают 18 ветхозаветных пророков и одного новозаветного -- Иоанна Крестителя, который является последним святым, почитаемым в данном лике святости[14 ].

Равноапостольные - наименование святых, особо прославившихся благовествованием Евангелия и обращением народов в христианскую веру..

Святители - разряд святых из епископского чина, почитаемых церковью как предстоятели отдельных церковных общин, которые своей святой жизнью и праведным пастырством осуществили промысел Божий о церкви в ее движении к Царству Небесному.

Священномученики - мученик, имевший священный чин (священнический или епископский). Священномученики не составляют особого лика святых и на литургии вспоминаются вместе с другими мучениками. Ряд русских святых, которые были мученики, и принадлежали к священному чину (например, святитель Филипп, Московский и всея Руси чудотворец), священномучениками обычно не именуются, так что само наименование не вытекает полностью из подвига святого, но отражает определенную традицию[14 ].

Столпники - святые преподобные, избравшие для себя особый подвиг - стояние на столпе как способ удаления от мира и сосредоточения на постоянной молитве. Образки с изображением столпников, которые приносили с собой паломники, возвращаясь после посещения этих подвижников сыграли существенную роль в развитии иконопочитания. Подвиг столпничества был известен и на Руси, на столпе спасались, например, преп. Никита Столпник Переяславский, преп. Савва Вишерский.

Страстотерпцы - лица, принявшие мученическую кончину не за веру, возможно даже от единоверцев (в силу злобы, коварства, заговора). Почитается особый характер их подвига -- беззлобие и непротивление врагам.

Чудотворцы - обозначение ряда святых, особо прославившихся даром чудотворения, заступников, к которым прибегают в надежде на чудотворное исцеление. Чудотворцы не являются особым разрядом святых, поскольку в принципе все святые обладают даром чудотворения, а засвидетельствованные чудеса являются основным условием канонизации. В разных святцах и месяцесловах наименование чудотворца приписывается разным святым.

Юродивые - для таких лиц характерен аскетический образ жизни, обличение (в том числе публичное) людских пороков, аскетическое попрание тщеславия, всегда опасного для монашеской аскезы. В этом смысле юродство есть притворное безумие или безнравственность с целью поношения от людей. На Руси развилось весьма значительно.

Миряне - святые князья и юродивые почти исчерпывают мирянский чин святости на Руси. Они воплощают два противоположные начала в мирянском служении миру: несение социального долга в самом высоком и почетном из мирских призваний - и самое радикальное отвержение мира, совместимое с пребыванием в миру. [14 ].

Несмотря на кажущееся сходство, при более глубоком анализе каждого лика ясно видно, насколько различается подвиг того или иного святого, что даёт право говорить о бесконечном разнообразии способов служения вере и Богу.

2. Употребление житий святых в богослужении, повседневной жизни христиан и в монастырских уставах

2.1 Каноны агиографической литературы

К концу I тысячелетия в Византии были выработаны каноны житийной литературы, выполнение которых было обязательным. Они включали следующее:

Излагались только исторические факты.

Героями житий могли быть только православные святые.

Житие имело стандартную сюжетную структуру:

а) вступление;

б) благочестивые родители героя;

в) уединение героя и изучение святого писания;

г) отказ от брака или, при невозможности, сохранение в браке «чистоты телесной»;

д) учитель или наставник;

е) уход в «пустынь» или в монастырь;

ж) борьба с бесами;

з) основание своего монастыря, приход в монастырь братии;

и) предсказание собственной кончины;

к) благочестивая смерть;

л) посмертные чудеса;

м) похвала

Следовать канонам было необходимо еще и потому, что эти каноны были выработаны многовековой историей агиографического жанра и придавали житиям отвлеченный риторический характер. Однако, подобный формализм больше свойственен католицизму, в православии каждая канонизация, можно сказать, «индивидуальна»[6 ]. Первые два условия необходимы, под православностью должно пониматься не только правое исповедание веры, но, главным образом, праведная евангельская жизнь. Что касается чудес, то их может и не быть (в массовом, во всяком случае, порядке). Пример - св. патриарх Тихон: обилием чудес он не славится, при этом никто не сомневается, что он - один из величайших святых Православной Церкви[7 , стр. 140].

Попавшие на Русь переводные жития использовались с двоякой целью:

а) для домашнего чтения (Минеи);

б) для богослужений (Прологи, Синаксарии)

Великие Минеи-Четьи (иногда Четьи Минеи) - огромный по масштабам XVI века (отсюда и название “великие” - большие) свод произведений, найденных, отобранных и частично обработанных под руководством митрополита Макария. Представлял собой Минею - собрание житий святых, их чудес, а также разнообразных поучительных слов на каждый день года. Минеи Макария были четьими - предназначались для домашнего поучительного чтения, в отличие от существовавших также сборников для публичного чтения во время церковной службы (служебных Миней), где тот же материал излагался более сжато, иногда - буквально в двух-трёх словах.

2.2 Использование житий в богослужении

Синаксарий - чтение, собранное из писаний святых отцов и церковных преданий, предназначенное для чтения на утрени, после шестой песни канона.

В Русской Церкви в настоящее время синаксари за службами не читаются, однако в некоторых монастырях и храмах имеет место практика чтения житий святых или описаний празднуемых событий.

Например, Великим постом, на утрени четверга 5-й седмицы, читается житие преподобной Марии Египетской[14 ].

Именно такое двоякое использование вызвало первое серьезное противоречие. Если делать полное каноническое описание жизни святого, то каноны будут соблюдены, но чтение такого жития сильно затянет богослужение. Если же сократить описание жизни святого, то чтение его уложится в обычное время богослужения, но будут нарушены каноны. Или на уровне физического противоречия: житие должно быть длинным, чтобы соблюсти каноны, и должно быть коротким, чтобы не затягивать богослужение.

Решено противоречие было переходом к двойной системе. Каждое житие писалось в двух вариантах: коротком (проложном) и длинном (минейном). Короткий вариант быстро читался в церкви, а длинный затем читался вслух вечерами всей семьей.

Проложные варианты житий оказались настолько удобными, что завоевали симпатии церковнослужителей. Они становились все короче и короче. Появилась возможность в течение одного богослужения зачитывать несколько житий.

Пролог - славянский церковно-учительный сборник, содержащий краткие жития всех почитаемых в славянских странах православных святых, а также рассказы об основных церковных праздниках. Тексты в Прологе распределены в соответствии с неподвижным годовым церковным кругом, по дням года, начиная с сентября и кончая августом. Славянский Пролог является переводом одной из редакций греческого Менология императора Василия II (976-1025), дополненным рядом переводных и оригинальных статей. В славянском Прологе выделяется также дополнительная часть, присоединенная к Прологу на Руси и включающая ряд поучительных слов и рассказы из различных патериков. Название сборника возникло, видимо, в результате ошибки, когда заголовок предисловия к переводившемуся греческому синаксарю был воспринят как наименование книги в целом. Устанавливается две основных редакции Пролога. Первая (краткая) редакция основана на синаксаре, составленном Илией Греком и дополненном Константином Мокисийским в XI - начале XII вв. Уже краткая редакция включает ряд житий славянских святых, в том числе свв. Бориса и Глеба. По всей видимости в XIV в. возникает вторая редакция Пролога, в которую добавлено около 130 новых статей, а некоторые жития переработаны и расширены; уже в XV в. вторая редакция вытесняет первую. Особым типом Пролога является стишной Пролог, перевод греческого стишного синаксаря, в котором чтения на каждый день предваряются небольшим стихословием, посвященным прославлению чествуемых святых. Греческий стишной синаксарь был составлен в XII в., а его славянский перевод относится к XIV в. и выполнен был, видимо, в южнославянской области. Стишной Пролог также получает распространение в России, на нем основаны старопечатные издания Пролога XVII в[13 ].

На Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, народное почитание обычно, хотя и не всегда, предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом.

Заключение

Цель жития - наглядно, на отдельном существовании показать, что все, чего требуют от человека заповеди, не только исполнимо, но не раз и исполнялось, стало быть, обязательно для совести. Художественное произведение по своей литературной форме, житие обрабатывает свой предмет весьма закономерно и с соблюдением всех правил: это - назидание в живых лицах, а потому живые лица являются в нем поучительными типами. Житие не биография, а возвышение и хвала в рамках биографии, как и образ святого в житии не портрет, а икона. Потому в ряду основных источников древнерусской литературы жития святых Древней Руси занимают свое особое место.

Каноны агиографического жанра Древней Руси развивались одновременно с распространением христианских представлений. Историческая обстановка влияла на авторов житий, на литературные особенности текстов, на представления об идеале подвижника, определенном типе его поведения, на манеру повествования. Любая интерпретация житийного материала требовала предварительного рассмотрения того, что относится к сфере литературного этикета. Это предполагает изучение литературной истории житий, их жанров, установление типичных схем их построения, стандартных мотивов и приемов изображения и т.д. Так, например, в таком агиографическом жанре, как похвала святому, соединяющем в себе характеристики жития и проповеди, выделяется достаточно четкая композиционная структура - введение, основная часть и эпилог, и тематическая схема основной части (происхождение святого, рождение и воспитание, деяния и чудеса, праведная кончина, сравнение с другими подвижниками); реализация этих характеристик в процессе развития житийной литературы дает существенный материал как для историко-литературных, так и для историко-культурных выводов. Агиографической литературе свойственны многочисленные стандартные мотивы, такие, например, как рождение святого от благочестивых родителей, равнодушие к детским играм и т.п.[8 , стр. 274]

Подобные мотивы выделяются в агиографических произведениях разных типов и разных эпох. Так, в актах мучеников, начиная с древнейших образцов этого жанра, приводится обычно молитва мученика перед кончиной и рассказывается о видении Христа или Царствия Небесного, открывающегося подвижнику во время его страданий. Эти стандартные мотивы обусловлены не только ориентацией одних произведений на другие, но и христоцентричностью самого феномена мученичества: мученик повторяет победу Христа над смертью, свидетельствует о Христе и, становясь “другом Божиим”, входит в Царство Христово. Эта богословская канва мученичества естественно отражается и в структурных характеристиках мученических актов. Житие - это целое литературное сооружение со своим фундаментом, стенами, крышей и отделкой. Оно начинается обыкновенно пространным, торжественным предисловием, выражающим взгляд на значение святых жизней для всех верующих. Потом повествуется деятельность святого, предназначенного с младенческих лет, иногда еще до рождения, стать богоизбранным сосудом высоких дарований; эта деятельность сопровождается чудесами при жизни, запечатлевается чудесами и по смерти святого. Житие заканчивается похвальным словом святому, выражающим обыкновенно благодарение Господу Богу за ниспослание миру нового светильника, осветившего житейский путь грешным людям. Все эти части соединяются в нечто торжественное, богослужебное: житие и предназначалось для прочтения в церкви на всенощном бдении накануне дня памяти святого[7 , стр. 94].

Жития, формировали взгляды древнерусских читателей на идеал святости, на возможность спасения, воспитывали филологическую культуру в лучших своих образцах, создавали идеальные формы выражения подвига святого. В этот исторически непростой период выковывался канон не только житийного жанра, но и всей литературы в целом. По большому счёту, всё, что мы имеем сейчас, рождалось именно тогда.

Агиографический текст помогает определить важные моменты в подвиге подвижника для времени написания жития, просмотреть изменения в восприятии деятельности святого, если рассматривать разные по времени и месту написания редакции одного и того же агиографического произведения, провести параллели и выявить сходства и различия, исходя из географических и социальных особенностей. Агиограф может убирать или добавлять эпизоды, изменять трактовку отдельных поступков, заменять и объяснять отдельные слова и высказывания. Все это может послужить в качестве косвенных исторических данных для ученого. Жития не очень подходят для объективного исследования, как исторические произведения, в них для этого слишком мало фактов. В этом замечается их сходство с произведениями о героях войны, которые имеют весьма схожую структуру.

Как источник по истории, скажем, русского монашества, житие не представляет особой ценности, но оно может быть использовано как материал для историка древнерусской литературы. Несмотря на то, что жития не всегда точны в передаче биографических черт в жизни святого, они точнее других источников передавали сам смысл подвига в том виде и тем языком, каким он представлялся для современников и, в свою очередь, формировали воззрения верующих последующих поколений на подвиг. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность - всему этому учат нас жития[12 ].

Список использованных источников и литературы

I. Источники

1. Библия. Книги Священного Писания Ветхого и Нового Завета канонические. Чикаго: SGP, 1990

2. Киево-Печёрский патерик [Электронный ресурс] Режим доступа: http://old-ru.ru/03-4.html

3. Лимонарь (Синайский патерик) [Электронный ресурс] Режим доступа: http://school.bakai.ru/?id=booo012

4. Устав Свято-Троицкого Александра Свирского мужского монастыря

II. Исследования

5. Абрамович, Д.И. Исследования о Киево-Печёрском Патерике, как историко-литературном памятнике ФЭБ: [Электронный ресурс] Режим доступа: http://feb-web.ru/feb/izvest/1901/04/014-037.htm

6. Барсуков, Н.П. Источники русской агиографии Издательство: С.-Петербург Год: 1882 Формат: pdf

7. Голубинский, Е.Е. Литература о жизни и творчестве святителя Димитрия. История канонизации святых в Русской церкви. М., 1903. Формат: pdf

8. Дмитриев, Л.А. Житийные повести Русского Севера как памятники литературы XIII-XVII вв. / Л.А. Дмитриев. - Л. : Наука, 1973

9. Жития византийских святых. СПб.: Corvus, Terra Fantastica, РоссКо. 1995. Пер. Софьи Поляковой [Электронный ресурс] Режим доступа:

http://krotov.info/spravki/persons/20person/1994poly.html

10. Карташев, А.В. Очерки по истории русской церкви. Том 1

11. Ключевский, В.О. Древнерусские жития святых как исторический источник [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.gumer.info/bibliotek_Buks/History/kluchev/index.php

12. Лихачев Д. С. Великое наследие. Классические произведения литературы Древней Руси. М., 1975.

13. Федотов, Г.П. Святые Древней Руси / Г.П. Федотов; предисл. Д.С. Лихачева, А.В. Меня [Электронный ресурс] Режим доступа: http://www.vehi.net/fedotov/svyatye/ind2.html

III. Справочная литература

14. Святость. Краткий словарь агиографических терминов. Живов В.М.

[Электронный ресурс] Режим доступа:

http://azbyka.ru/tserkov/svyatye/zhivov_agiografia_1g1.shtml

Размещено на Allbest.ru

Подобные документы

Имена святых мучениц, девочек Веры, Надежды и Любови и матери их Софии неразрывно связаны вместе в народном сознании. Житие святых мучениц Веры, Надежды, Любови и матери их Софии. История мощей святых мучениц и память мучениц, воспеваемая в легендах.

реферат , добавлен 14.02.2010


Особенности христианизации Галлии, становления и развития на её территории монашества. Личность и деятельность святого Мартина Турского. Эволюция культа святых в период Меровингского и Каролингского государства. Церковные преобразования Карла Великого.

дипломная работа , добавлен 21.11.2013


Пасха - главное событие года для православных христиан. Двунадесятые непереходящие и переходящие праздники. Основные великие православные праздники. Покров Пресвятой Богородицы, Обрезание Господа нашего Иисуса Христа, День Святых апостолов Петра и Павла.

реферат , добавлен 02.06.2011


Русская религиозная культура XIX-XXI вв. Историографический обзор источников жития блаженной Матроны Московской - одной из наиболее почитаемых русских святых двадцатого столетия. Почитание чудотворных икон и значение иконы "Прославление святой Матроны".

дипломная работа , добавлен 11.02.2013


Монашество в христианстве и его высший смысл. О содержании монашеской жизни. Истоки учения о монашеской жизни в учениях Святых Отцов. Монашеский подвиг как один из величайших подвигов христианской духовной жизни. Отречение от мира, достижение бесстрастия.

реферат , добавлен 14.12.2015


Торжественные дни в православии, посвященные чествованию значительных религиозных событий и особо чтимых святых. История возникновения православных праздников. Происхождение Пасхи; двунадесятые Господские, Богородичные, Великие и Престольные праздники.

реферат , добавлен 17.08.2015


Характеристика православных праздников годичного круга, которые подразделяются на праздники Господские, Богородичные (в память событий ее жизни: введение в храм, успение), праздники в честь "сил бесплотных" и праздники святых. Значение икон в православии.

реферат , добавлен 15.12.2011


Очерк жизни и духовного развития Святителя Филарета, митрополита Московского и Коломенского, благие дела и роль в духовном воспитании общества. Житие Епископа Феофана, его место в истории Русской Православной Церкви и путь духовного совершенствования.

реферат , добавлен 20.11.2009


Богословские истоки идеи sola Scriptura в предреформаторском движении. Формирование теории в символических книгах протестантизма. Протестантские принципы толкования Священного Писания, вытекающие из идеи sola Scriptura. Проблема канона святых книг.

курсовая работа , добавлен 30.01.2013


История католицизма, православия и протестантизма. Время образования, внутренняя организация. Догмат о происхождении духа святого. Учение о Деве Марии и чистилище. Таинства и посвящение, особенности богослужения, почитание предметов культа и святых.

Глава 1. Борис и Глеб – святые страстотерпцы. Глава 2. Преподобный Феодосий Печерский Глава 3. Святые Киево-Печерского патерика Глава 4. Преподобный Авраамий Смоленский Глава 5. Святые князья Глава 6. Святители Глава 7. Святитель Стефан Пермский Глава 8. Преподобный Сергий Радонежский Глава 9. Северная Фиваида Глава 10. Преподобный Нил Сорский Глава 11. Преподобный Иосиф Волоцкий Глава 12. Трагедия древнерусской святости Глава 13. Юродивые Глава 14. Святые миряне и их жены Глава 15. Легендарные мотивы в русских житиях Заключение Указатель литературы Библиография

Почему сегодня для нас так важна эта книга? Прежде всего, она напоминает нам о тех нравственных идеалах, на которых воспитывалось не одно поколение наших предков. Миф об отсталости Древней Руси давно развеян учеными, но по-прежнему продолжает корениться в сознании огромного числа наших соотечественников. Мы уже поняли высоту древнерусского ремесла, порой уже недостижимую для нас, начинаем понимать и значение древнерусской музыки и литературы.

Я рад тому, что пропаганда древнерусской музыки ширится, и она находит все больше поклонников. С древнерусской литературой дело обстоит сложнее. Во-первых, упал уровень культуры. Во-вторых, предельно затруднен доступ к первоисточникам. Предпринятое отделом древнерусской литературы Пушкинского дома издание «Памятников литературы Древней Руси» пока не способно удовлетворить растущие запросы читателей из-за небольшого тиража. Именно поэтому издательство «Наука» готовит двадцатитомное издание «Памятников» двухсоттысячным тиражом. Нам еще предстоит узнать и постичь все величие древнерусской литературы.

Чем же для нас ценно издание книги Георгия Федотова? Оно вводит нас в особый и почти забытый мир древнерусской святости. Нравственное начало всегда было необходимо в общественной жизни. Нравственность в конечном счете едина во все века и для всех людей. Честность, добросовестность в труде, любовь к Родине, презрение к материальным благам и в то же время забота об общественном хозяйстве, правдолюбие, общественная активность – всему этому учат нас жития.

Читая старую литературу, мы должны помнить, что и старое не устаревает, если к нему обращаться с поправкой на время, на иные общественные условия. Взгляд историка никогда не должен оставлять нас, иначе мы ничего не поймем в культуре и лишим себя величайших ценностей, которые вдохновляли наших предков.

Академик Д. С. Лихачев

Протоиерей Александр Мень. Возвращение к истокам

Его справедливо сравнивали с Чаадаевым и Герценом. Как и они, Георгий Петрович Федотов (1886–1951) был историком-мыслителем и публицистом европейского и мирового масштаба, как и они, обладал даром облекать свои идеи в блестящую литературную форму.

Как и к ним, к Федотову можно приложить древнее изречение: «Нет пророка в своем отечестве». Подобно Чаадаеву, он подвергался атакам со стороны самых разных идейных лагерей и, подобно Герцену, умер на чужбине.

Но в отличие от Герцена, он не проходил через болезненные кризисы, не знал трагических разочарований и разладов. Даже отказавшись от каких-либо взглядов, этот на удивление гармоничный человек всегда сохранял из них то, что считал подлинным и ценным.

При жизни Федотов не стал, как Чаадаев и Герцен, человеком-легендой. Россию он покинул, еще не получив известности, а эмигрантскую среду слишком раздирали страсти, чтобы она по достоинству смогла оценить спокойную, независимую, кристально-ясную мысль историка. Умер Федотов в сталинскую эпоху, когда сам факт эмигрантства неизбежно вычеркивал человека, будь он писатель или художник, философ или ученый, из отечественного наследия.

Между тем внутренне Федотов всегда оставался в России. С ней были его помыслы и когда он работал во Франции, и когда уехал за океан. Он много и напряженно думал над ее судьбами, изучал ее прошлое и настоящее. Писал, вооружившись скальпелем строго исторического анализа и критики, обходя подводные камни мифов и предрассудков. Не метался из крайности в крайность, хотя и знал, что немногие среди окружающих захотят понять его и принять.

Федотов внимательно следил за событиями, происходившими на родине и, как правило, давал им глубокие и точные оценки. Но больше всего он сделал для изучения русской истории. Минувшее не было для него самоцелью. В его трудах повсюду видна осознанная направленность: постигнуть душу Древней Руси, увидеть в ее святых конкретно-национальное воплощение общехристианского мирового идеала и проследить его судьбы в последующих веках. В частности, его глубоко волновала трагедия российской интеллигенции, и он стремился уяснить, что она сохранила, а что утратила из исконной духовности христианства. Как и его друг известный философ Николай Бердяев (1874–1948), Федотов считал политическую свободу и свободное творчество неотъемлемой частью культурного созидания.

История давала Федотову пищу для широких обобщений. Взгляды его в целом сложились еще до эмиграции. Известный отечественный ученый Владимир Топоров с полным основанием считает Федотова представителем русского философского возрождения, «которое дало России и миру много славных и очень разных имен и оказало большое влияние на духовную культуру всего XX века» . Но среди них Федотов занимает особое место. Его собственной осевой темой было то, что принято называть «философией культуры» или «богословием культуры». И тему эту он развивал на материале русской истории.

Сегодня, вскоре после знаменательного юбилея тысячелетия Крещения Руси, Федотов наконец возвращается домой.

Встречу наших читателей с ним, с одной из главных книг его жизни можно считать настоящим праздником отечественной культуры.

Истоки Федотова – на Волге. Он родился в Саратове 1 октября 1886 г., через несколько месяцев после смерти Александра Николаевича Островского, обессмертившего мир провинциальных городов Поволжья. Отец историка был чиновником при губернаторе. Он умер, когда Георгию было одиннадцать лет. Мать, в прошлом учительница музыки, вынуждена была тянуть троих сыновей собственными силами (пенсия была невелика). И все же ей удалось дать Георгию гимназическое образование. Он учился в Воронеже, жил в интернате на казенный счет. Глубоко страдал в угнетающей атмосфере общежития. Именно тогда, будучи гимназистом, Федотов проникся убеждением, что «больше так жить нельзя», что общество нуждается в радикальных преобразованиях. Ответ на наболевшие вопросы он сначала, казалось, нашел в идеях шестидесятников, народников, а к концу курса уже обратился к марксизму и социал-демократии. В этих новых для России доктринах его больше всего привлекал пафос свободы, социальной справедливости. И много позже, найдя собственный путь, Федотов не изменил своей приверженности демократическому духу.

Будущего ученого и мыслителя со школьных лет отличала органическая цельность и какая-то просветленность натуры. Протест против социальных недугов не заразил его душу озлобленностью. Физически слабый, отстававший от сверстников в их развлечениях, Георгий не терзался, как теперь говорят, «комплексами», был открыт, доброжелателен, отзывчив. Быть может, здесь сыграли роль его блестящие способности.

Но вот в 1904 г. гимназия позади. Нужно выбирать жизненное поприще. Восемнадцатилетний юноша, считающий себя социал-демократом, исходит не из собственных интересов и вкусов, а из потребностей рабочего класса, которому он решил посвятить себя. Он приезжает в Петербург и поступает в технологический институт.

Но учиться ему пришлось недолго. Революционные события 1905 г. прерывают лекции. Федотов возвращается в Саратов. Там он принимает участие в митингах, в деятельности подпольных кружков. Вскоре его арестовывают и приговаривают к ссылке. Благодаря хлопотам деда-полицмейстера, вместо отправки в Сибирь Федотова высылают в Германию, в Пруссию.

Там он продолжает контактировать с социал-демократами, подвергается высылке из Пруссии, два года учится в Йенском университете. Но в его взглядах уже наметились первые перемены. Он начинает сомневаться в незыблемости атеизма и приходит к выводу, что найти верный курс для социальных преобразований невозможно без серьезного знания истории.

Вот почему, вернувшись в 1908 г. в Петербург, Федотов поступает на историко-филологический факультет.

Связи с кругами революционеров остаются, но в центре для Федотова отныне наука: история, социология.

С учителем Федотову повезло. Им стал крупнейший русский специалист по средним векам Иван Михайлович Гревс (1860–1941). На лекциях и семинарах Гревса Федотов не только изучал памятники и события прошлого, но и учился понимать смысл живой преемственности в истории народов и эпох. Это была школа, в значительной мере определившая культурологию Федотова.

Однако вновь учеба прерывается при драматических обстоятельствах. В 1910 г. в саратовском доме Федотова полиция обнаружила прокламации, привезенные из Петербурга. Собственно сам Георгий Петрович не имел к делу прямого отношения: он лишь исполнил просьбу знакомых, но теперь он понял, что его снова ждет арест, и поспешно уехал в Италию. И все же университетский курс он окончил. Сначала приехал в Петербург по чужим документам, затем сам заявил о себе полиции, был выслан в Ригу и, наконец, сдал экзамены.

Его назначают приват-доцентом университета по кафедре средних веков, но из-за нехватки студентов Федотову приходится работать в Петербургской публичной библиотеке.

Там он сблизился с историком, богословом и общественным деятелем Антоном Владимировичем Карташевым (1875–1960), который к тому времени уже проделал сложный путь от «неохристианства» Д. С. Мережковского к православному мировоззрению. Карташев помог Федотову окончательно укрепиться на почве духовных идеалов христианства. Для молодого ученого это вовсе не означало сжечь то, чему он поклонялся. Став сознательным и убежденным христианином, он ни на йоту не изменил своей преданности свободе, демократии, культурному строительству. Напротив, в Евангелии он нашел «оправдание» достоинства личности, вечные основы творчества и социального служения. Поэтому, как пишет его биограф, Федотов увидел в первой мировой войне не только бедствие, но и «борьбу за свободу в союзе с западными демократиями» . Октябрьскую революцию он расценил как «великую», сравнимую лишь с английской и французской . Но с самого начала его тревожила возможность ее перерождения в «личную тиранию». Исторический опыт давал повод к довольно пессимистическим прогнозам.

Впрочем, начиная с военных лет Федотов отдаляется от общественной деятельности и целиком уходит в научную работу. В Петрограде он сближается с писавшим «в стол» христианским мыслителем Александром Мейером (1876–1939) и его религиозно-философским кружком. Кружок не примыкал к политической оппозиции, а ставил своей целью сохранять и развивать духовные сокровища русской и мировой культуры. Вначале направленность этого сообщества была несколько аморфной, но постепенно большинство его членов вошло в ограду Церкви. Таков был и путь самого Федотова, и до последнего дня жизни на родине он был связан с Мейером и его единомышленниками, участвовал в их журнале «Свободные голоса», просуществовавшем всего один год (1918).

Как и многим деятелям культуры, Федотову пришлось испытать трудности голодных и холодных лет времен гражданской войны. Защитить диссертацию он не смог. Продолжал работать в библиотеке. Перенес тиф. После женитьбы в 1919 г. он должен был изыскивать новые средства к существованию. И именно тогда Федотову была предложена кафедра средних веков в Саратове. Осенью 1920 г. он приехал в родной город.

Разумеется, он не мог рассчитывать, что в эту грозную эпоху студентов будет интересовать медиевистика. Но некоторые его курсы и беседы на религиозно-философские темы собирали огромную аудиторию. Вскоре, однако, Федотов убедился, что университет поставлен в жесткие цензурные условия. Это вынудило его в 1922 г. покинуть Саратов. Печальным фактом остается то, что многие, подобные Федотову, честные и принципиальные люди невольно становились аутсайдерами. Их все чаще оттесняли приспособленцы, быстро усваивавшие новый «революционный» жаргон. Начиналась эпоха великого русского исхода, когда страна теряла многих выдающихся деятелей.

Несколько лет Федотов пытался найти свое место в сложившихся условиях. В 1925 г. он печатает первую свою книгу «Абеляр» о знаменитом средневековом философе и теологе. Но статью о Данте цензура уже не пропустила.

Угасал ленинский нэп, ощутимо менялась общая атмосфера в стране. Федотов понимал, что события принимают тот зловещий оборот, который он давно предвидел. Он был чужд монархизма и реставраторства. «Правые» так и остались для него носителями темной косной стихии. Однако, будучи историком, он очень рано сумел оценить реальную ситуацию. Позднее, уже за рубежом, он дал точную и взвешенную оценку сталинщине. В 1937 г. он с иронией писал об эмигрантах, которые мечтали об «избавлении от большевиков», тогда, как уже «не «они» правят Россией. Не они, а он». Одним из симптомов политической метаморфозы, совершившейся при Сталине, Федотов считал разгон Общества старых большевиков. «Казалось бы, – замечает историк, – в Обществе старых большевиков нет места троцкистам по самому определению. Троцкий – старый меньшевик, лишь в Октябрьскую революцию вошедший в партию Ленина; роспуск этой безвластной, но влиятельной организации показывает, что удар наносит Сталин именно традиции Ленина» .

Словом, нетрудно понять, какие мотивы руководили Федотовым, когда он принял решение уехать на Запад. Пойти на этот шаг ему было нелегко, тем более, что А. Мейер и друзья по религиозно-философскому кружку были против эмиграции. И все же Федотов не стал откладывать. В сентябре 1925 г. он выехал в Германию, имея при себе удостоверение, позволявшее ему работать за границей по средним векам. Что ждало его, не поступи он так, мы можем догадаться по участи Мейера. Через четыре года после отъезда Федотова члены кружка были арестованы, а Мейер приговорен к расстрелу, от которого его спасло лишь заступничество старого друга – А. Енукидзе. Остаток жизни философ провел в лагерях и ссылках. Его труды были изданы в Париже почти через сорок лет после его смерти.

Итак, для Федотова начался новый период жизни, жизни русского изгнанника.

Недолгая попытка устроиться в Берлине; тщетные усилия найти себе место в парижской медиевистике; первые выступления в прессе с очерками о русской интеллигенции; идейная конфронтация с различными эмигрантскими течениями. В конце концов судьба его определяется приглашением в Богословский институт, недавно основанный в Париже митрополитом Евлогием (Георгиевским). Там уже преподают его старые друзья – Антон Карташев и Сергей Безобразов, впоследствии епископ и переводчик Нового Завета.

Вначале он, естественно, читает историю западных исповеданий и латинский язык, это была его стихия. Но вскоре освободилась кафедра агиологии, то есть изучения житий святых, и Федотов вошел в новую для него область, ставшую с тех пор главным призванием историка.

Лавировать в эмигрантской среде было не просто. Здесь были и монархисты, и аскетически настроенные люди, подозрительно относившиеся к культуре и интеллигенции, и «евразийцы», питавшие надежды на диалог с Советами. Федотов не примкнул ни к одной из этих группировок. Спокойный характер, ум аналитика, верность принципам культурного творчества и демократии не позволяли ему принять какую-либо из радикальных концепций. Ближе всего он сошелся с философом Николаем Бердяевым, публицистом Ильей Фондаминским и монахиней Марией, впоследствии героиней Сопротивления. Участвовал он и в движении русского христианского студенчества, и в экуменической работе, но, как только замечал дух узости, нетерпимости, «охоты на ведьм», то немедленно отходил в сторону, предпочитая оставаться самим собой. Он принимал идею «реставрации» только в одном смысле – как возрождение духовных ценностей.

В 1931 г. «карловчане», церковная группировка, отколовшаяся от Московского патриархата, объявила, что Православная и самодержавие нераздельны. «Карловчане» нападали как на Богословский институт, как и на иерархию в России, испытывавшую в то время давление сталинского пресса. Федотов не мог сочувствовать «карловчанам», считавшим себя «национально мыслящими», не только по нравственным соображениям: он отчетливо сознавал, что Русская Церковь и отечество вошли в новую фазу истории, после которой возврата назад нет. В том же 1931 г. он основал журнал «Новый Град» с широкой культурно-общественной и христианско-демократической платформой. Там он опубликовал множество ярких и глубоких статей, посвященных главным образом актуальным вопросам мировой и русской истории, событиям и спорам тех дней. Вокруг журнала группировались люди, желавшие стать по ту сторону «правого» и «левого»: мать Мария, Бердяев, Федор Степун, Фондаминский, Марина Цветаева, философы Владимир Ильин, литературоведы Константин Мочульский, Юрий Иваск, монах Лев Жилле – француз, ставший православным. Печатался Федотов и в органе Бердяева, знаменитом парижском журнале «Путь».

Однако заветные мысли Федотов наиболее полно выразил в своих исторических трудах. Еще в 1928 г. он выпустил фундаментальную монографию о митрополите Филиппе Московском, который выступал против тирании Ивана Грозного и заплатил жизнью за свое мужество. Тема была выбрана историком не случайно. С одной стороны Федотов хотел показать несправедливость упреков в адрес Русской Церкви, которая якобы всегда отличалась равнодушием к общественной жизни: а с другой – развенчать миф о том, что старая Московская Русь была чуть ли не эталоном религиозно-социального порядка.

Федотов был глубоко убежден, что исконные духовные идеалы православной Руси имеют непреходящее значение и исключительно важны для современности. Он лишь хотел предостеречь от неоправданной ностальгии по далекому прошлому, которое имело как светлые, так и теневые стороны.

«Будем остерегаться, – писал он, – двух ошибок: чрезмерно идеализировать прошлое – и рисовать его сплошь в черном свете. В прошлом, как и в настоящем, шла извечная борьба добрых и темных сил, правды и кривды, но, как и в настоящем, слабость, малодушие преобладали над добром и злом» . Эта «слабость» стала, по словам Федотова, особенно заметна в Московскую эпоху. «Можно отметить, – пишет он, – что примеры мужественных уроков церкви государству, частые в удельно-вечевую эпоху русской истории, становятся реже в столетие московского единодержавия. Церкви легко было учить миролюбию и верности, крестному слову буйных, но слабых князей, мало связанных с землей и раздираемых взаимными усобицами. Но великий князь, а позже царь московский стал «грозным» государем, не любившим «встреч» и не терпевшим противления своей воли» . Тем более знаменательной и привлекательной является, по Федотову, фигура св. Филиппа Московского, не побоявшегося вступить в единоборство с тираном, перед которым трепетали стар и млад.

Подвиг св. Филиппа Федотов рассматривает на фоне патриотической деятельности Русской Церкви. Московский первоиерарх радел о своем отечестве не меньше, чем св. Алексий, духовник князя Дмитрия Донского. Речь идет лишь о различных аспектах патриотизма. Одни иерархи содействовали укреплению великокняжеского престола, перед другими встала иная задача – социально-нравственная. «Св. Филипп, – утверждает историк, – отдал жизнь в борьбе с этим самым государством, в лице царя, показав, что и оно должно подчиниться высшему началу жизни. В свете подвига Филиппова мы понимаем, что не московскому великодержавию служили русские святые, а тому Христову свету, который светился в царстве, – и лишь до тех пор, пока этот свет светился» .

В конфликте митрополита Филиппа с Грозным Федотов увидел столкновение евангельского духа с властью, поправшей все этические и правовые нормы. Оценка историком роли Грозного как бы предвосхищала дискуссии об этом царе, связанные с желанием Сталина превратить его в идеального монарха.

Федотову приходилось вести и полемику с теми, кто под влиянием апокалиптических событий нашего столетия пришли к обесцениванию культуры, истории, творчества. Многим казалось, что мир переживает эпоху заката, что Запад и Россия, пусть и по-разному, идут к своему концу. Понять такие настроения, свойственные не только русской эмиграции, было нетрудно. Ведь действительно, после первой мировой войны началось последовательное разрушение тех институтов и ценностей, которыми жил XIX век. Нужно было изрядное мужество и стойкость, нужна была твердая вера, чтобы преодолеть соблазн «ухода в себя», пассивности, отказа от созидательной работы.

И Федотов этот соблазн преодолел.

Он утверждал ценность труда и культуры как выражения высшей природы человека, его богоподобия. Человек – не машина, а вдохновенный труженик, призванный преобразовывать мир. Сверхприродный импульс действовал в истории с самого ее начала. Он определяет отличие человека от животного. Он освящает не только взлеты сознания, но и повседневное бытие человека. Считать культуру дьявольским изобретением – значит отказаться от человеческого первородства. Высшее начало проявляется и в Аполлоне, и в Дионисе, то есть и в просветленном разуме, и в пламенеющей стихии. «Не желая уступить демонам ни аполлонического Сократа, ни дионисического Эсхила, – писал Федотов, – мы, христиане, можем дать истинные имена божественным силам, действовавшим и, по апостолу Павлу, в дохристианской культуре. Это имена Логоса и Духа. Одно знаменует порядок, стройность, гармонию, другое – вдохновение, восторг, творческий порыв. Оба начала неизбежно присутствуют во всяком деле культуры. И ремесло и труды земледельца невозможны без некоторой творческой радости. Научное познание немыслимо без интуиции, без творческого созерцания. И создание поэта или музыканта предполагает суровый труд, отливающий вдохновение в строгие формы искусства. Но начало Духа преобладает в художественном творчестве, как начало Логоса – в научном познании» .

Существует градация в сферах творчества и культуры, но в целом они имеют высшее происхождение. Отсюда невозможность отбрасывать их, третировать как нечто преходящее, а значит ненужное.

Федотов сознавал, что человеческие деяния всегда могут быть поставлены перед судом Вечности. Но эсхатология не была для него поводом для «недеяния», проповедуемого китайскими даосами. Поясняя свою установку, он приводил эпизод из жизни одного западного святого. Когда тот, будучи семинаристом, играл во дворе в мяч, его спросили: что бы он стал делать, если бы узнал, что скоро конец мира? Ответ был неожиданным: «Я бы продолжал играть в мяч». Иными словами, если игра – это зло, то ее нужно бросить в любом случае; если же нет, то она имеет ценность всегда. Федотов усмотрел в приведенном рассказе своего рода притчу. Смысл ее заключается в том, что труд и творчество важны всегда, независимо от исторической эпохи. В этом он следовал апостолу Павлу, осуждавшему тех, кто бросал работу под предлогом скорого конца мира.

К столетнему юбилею со дня рождения Г. П. Федотова американский русский альманах «Путь» поместил редакционную статью о нем (Нью-Йорк, 1986, № 8–9). Статья называлась «Созидатель богословия культуры». И действительно, из русских мыслителей, наряду с Владимиром Соловьевым, Николаем Бердяевым и Сергеем Булгаковым, Федотов больше всего сделал для глубинного осмысления природы культуры. Корень ее они видят в духовности, в вере, в интуитивном постижении Реальности. Все, что производит культура: религии, искусства, социальные институты – так или иначе восходит к этому первичному источнику. Если психофизические свойства человека – дар природы, то его духовность – дар, обретенный в запредельных измерениях бытия. Этот дар позволяет человеку прорвать жесткий круг естественного детерминизма и создавать новое, небывшее, идти навстречу космическому единству. Какие бы силы ни тормозили это восхождение, оно будет совершаться вопреки всему, реализуя заложенную в нас тайну.

Творчество, по Федотову, имеет личностный характер. Но личность не изолированная единица. Она существует в живых взаимосвязях с окружающими личностями и средой. Так создаются сверхличностные, но индивидуальные облики национальных культур. Принимая их ценность, Федотов стремился увидеть их неповторимые особенности. И в первую очередь эта задача стояла перед ним, когда он изучал истоки русской духовной культуры, стремился найти вселенское в отечественном, и одновременно – национальное воплощение вселенского в конкретной истории России. Такова одна из главных целей книги Федотова «Святые Древней Руси», которая вышла в Париже в 1931 г., издавалась еще дважды: в Нью-Йорке и в Париже – и теперь предлагается нашим читателям.

Написать ее историка побудили не только занятия агиологией в институте, но и стремление найти корни, истоки Святой Руси как особого неповторимого феномена. Он не случайно обратился именно к древним «Житиям». Для Федотова его труд был не «археологией», не исследованием прошлого ради него самого. Именно в допетровские времена сложился, по его мнению, архетип духовной жизни, ставший идеалом для всех последующих поколений. Разумеется, история этого идеала не протекала безоблачно. Он прокладывал себе дорогу в сложных общественных условиях. Во многом судьба его была трагична. Но духовное созидание во всем мире и во все времена было нелегкой задачей и всегда сталкивалось с препятствиями, которые должно было преодолеть.

Книгу Федотова о древнерусских святых можно в чем-то считать уникальной. Конечно, и до него было написано немало исследований и монографий по истории Русской Православной Церкви и ее выдающихся деятелей. Достаточно напомнить труды Филарета Гумилевского, Макария Булгакова, Евгения Голубинского и многих других. Однако Федотов первым дал целостную картину истории русских святых, которая не тонула в деталях и сочетала широкую историософскую перспективу с научной критикой.

Как писал литературовед Юрий Иваск, «Федотов стремился услышать в документах, в памятниках голоса истории. При этом, не искажая фактов и не отбирая их искусственно, он подчеркивал в прошлом то, что могло бы пригодиться для настоящего» . Прежде чем книга увидела свет, Федотов провел тщательную работу по изучению первоисточников и критическому их анализу. Некоторые свои исходные принципы он изложил год спустя в очерке «Православие и историческая критика» . В нем он выступил как против тех, кто считал, что критика источников посягает на церковную традицию, так и тех, кто был склонен к «гиперкритике» и, подобно Голубинскому, оспаривал достоверность почти всех древних свидетельств.

Федотов показал, что вера и критика не только не препятствуют друг другу, но должны друг друга органически дополнять. Вера касается тех вопросов, которые не подлежат суду науки. В этом отношении традиция, предание свободны от выводов критики. Однако критика «вступает в свои права всякий раз, когда предание говорит о факте, о слове или событии, ограниченном в пространстве и времени. Все, что протекает в пространстве и времени, что доступно или было доступно чувственному опыту, может быть предметом не только веры, но и знания. Если наука безмолвствует о тайне Троицы или божественной жизни Христа, то она может дать исчерпывающий ответ о подлинности Константинова дара (некогда признававшегося и на Востоке), о принадлежности произведения тому или иному отцу, об исторической обстановке гонений на или деятельности вселенских соборов» .

Что же касается «гиперкритики», то Федотов подчеркивал, что ею, как правило, руководят не объективные научные соображения, а определенные идейные предпосылки. В частности, таковы скрытые пружины исторического скептицизма, готового с порога все отрицать, отбрасывать, подвергать сомнению. Это, по словам Федотова, скорее даже не скептицизм, а «увлечение собственными, новыми сплошь и рядом, фантастическими конструкциями. В данном случае вместо критицизма уместно говорить о своеобразном догматизме, где догматизируются не традиции, а современные гипотезы» .

Затронул историк и вопрос о чудесах, столь часто встречающихся как в древних «Житиях», так и в Библии . Здесь Федотов также указал на демаркационную линию, проходящую между верой и наукой. «Вопрос о чуде, – писал он, – вопрос порядка религиозного. Ни одна наука – менее других историческая – не может решить вопроса о сверхъестественном или природном характере факта. Историк может лишь констатировать факт, допускающий всегда не одно, а много научных или религиозных объяснений. Он не имеет права устранять факт только потому, что факт выходит из границ его личного или среднего житейского опыта. Признание чуда не есть признание легенды. Легенда характеризуется не простым наличием чудесного, но совокупностью признаков, указывающих на ее народное или литературное, сверхиндивидуальное, существование; отсутствием крепких нитей, связывающих ее с данной действительностью. Чудесное может быть действительным, естественное – легендарным. Пример: чудеса Христовы и основание Рима Ромулом и Ремом. Наивность, верующая в легенды, и рационализм, отрицающий чудо, – одинаково чужды православной исторической науке, – я бы сказал, науке вообще» .

Такой, одновременно критический и связанный с преданием веры, сбалансированный подход был положен Федотовым в основу его книги «Святые Древней Руси».

Рассматривая тему книги Федотова, Владимир Топоров верно подметил, что понятие святости имеет свой источник в дохристианской традиции. В славянском язычестве это понятие связано с таинственным избытком жизненной силы . К этому можно лишь добавить, что термины «святой» и «святость» восходят также к Библии , где они указывают на тесную связь земного человеческого с верховной Тайной божественности. Человек, именуемый «святым», посвящен Богу, несет на себе печать иного мира. В христианском сознании святые – это не просто «добрые», «праведные», «благочестивые» люди, а те, кто были причастны запредельной Реальности. Им во всей полноте присущи черты конкретного человека, вписанного в определенную эпоху. И в то же время они возвышаются над ней, указывая путь в будущее.

В своей книге Федотов прослеживает, как в древнерусской святости формировался особый русский религиозный тин. Хотя генетически он связан с общехристианскими началами и византийским наследием, в нем очень рано появились индивидуальные черты.

Византия дышала воздухом «сакральной торжественности». Несмотря на огромное влияние иноческого аскетизма, она была погружена в пышную красоту священнодействия, отображающего неподвижную вечность. Писания древнего мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита , во многом определили миросозерцание, церковность и эстетику Византии. Этический элемент, разумеется, не отрицался, но он нередко отступал на второй план по сравнению с эстетикой – этим зеркалом «небесной иерархии».

Иной характер приобрела христианская духовность на Руси уже в первые же десятилетия после князя Владимира. В лице св. Феодосия Печерского она, сохранив аскетическую традицию Византии, усилила евангельский элемент, который ставил во главу угла действенную любовь, служение людям, милосердие.

Этот первый этап в истории древнерусской святости в эпоху ордынского ига сменяется новым – мистическим. Его воплощает св. Сергий Радонежский. Федотов считает его первым русским мистиком. Он не находит прямых свидетельств о связи основателя Троицкой лавры с афонской школой исихазма, но утверждает их глубокую близость. В исихазме была развита практика духовного самоуглубления, молитвы, преображения личности через ее сокровенное единение с Богом.

В третьем, московском, периоде две первые тенденции приходят в столкновение. Это произошло в силу того, что сторонники социальной активности Церкви, иосифляне, стали опираться на поддержку мощной государственной власти, окрепшей после свержения ордынского ига. Носители аскетического идеала, св. Нил Сорский и «нестяжатели», не отрицали роли социального служения, но они боялись превращения Церкви в богатый и репрессивный институт и поэтому выступали и против монастырского землевладения, и против казней еретиков. В этом конфликте внешне победили иосифляне, но их победа повела к глубокому и затяжному кризису, породившему раскол старообрядчества. А затем наступил иной раскол, потрясший всю русскую культуру, – связанный с реформами Петра.

Эту цепь событий Федотов определил как «трагедию древнерусской святости». Но он же отметил, что, несмотря на все кризисы, изначальный идеал, гармонически сочетавший служение обществу с духовным самоуглублением, не погиб. В том же XVIII веке, когда Церковь оказалась подчиненной жесткому синодальному строю, неожиданно воскрес дух древних подвижников. «Под почвой, – пишет Федотов, – текли благодатные реки. И как раз век Империи, столь, казалось бы, неблагоприятный для оживления русской религиозности, принес возрождение мистической святости. На самом пороге новой эпохи Паисий (Величковский) , ученик православного Востока, находит творения Нила Сорского и завещает их Оптиной пустыни. Еще святитель Тихон Задонский, ученик латинской школы, хранит в своем кротком облике фамильные черты Сергиева дома. С XIX века в России зажигаются два духовных костра, пламя которых отогревает замерзшую русскую жизнь: Оптина пустынь и Саров. И ангельский образ Серафима, и оптинские старцы воскрешают классический век русской святости. Вместе с ними приходит время реабилитации св. Нила, которого Москва забыла даже канонизировать, но который в XIX веке, уже церковно чтимый, для всех нас является выразителем самого глубокого и прекрасного направления древнерусского подвижничества .

Когда Федотов писал эти строки, прошло всего три года со смерти последнего из старцев Оптиной пустыни. Таким образом, свет христианского идеала, сложившегося в Древней Руси, дошел и до нашего тревожного столетия. Этот идеал был укоренен в Евангелии. Христос провозглашает важнейшими две заповеди: любовь к Богу и любовь к человеку. Здесь – основа подвига Феодосия Печерского , который сочетал молитву с активным служением людям. От него зачинается история духовности Русской Православной Церкви. И история эта продолжается сегодня. Она столь же драматична, как в средние века, но те, кто верит в жизненность вечных ценностей и идеалов, могут согласиться с Федотовым, что они нужны и сейчас – как нашей стране, так и всему миру. Федотов продолжал преподавать в институте. Писал многочисленные статьи и эссе. Выпустил книги «И есть и будет» (1932), «Социальное значение христианства» (1933), «Стихи духовные» (1935). Но работать было все труднее. Политическая и общественная атмосфера становилась напряженной и мрачной. Приход к власти Гитлера, Муссолини, Франко в который раз раскололи эмиграцию. Многие изгнанники видели в тоталитарных вождях Запада чуть ли не «спасителей России». Демократ Федотов, разумеется, не мог принять такую позицию. Все больше чувствовал он отчуждение от «национально мыслящих», которые готовы были призывать на «царство большевиков» любых интервентов, кем бы они ни были.

Когда же Федотов в 1936 г. публично высказался, что Долорес Ибаррури, при всем его несогласии с ее взглядами, ближе ему, чем генералиссимус Франко, на историка посыпался град инсинуаций. Даже митрополит Евлогий, человек широких взглядов, уважавший Федотова, выразил ему свое неодобрение. С этого момента любое политическое высказывание ученого подвергалось атакам. Последней каплей оказалась новогодняя статья 1939 г., где Федотов одобрял антигитлеровскую политику Советского Союза. Теперь уже вся корпорация преподавателей Богословского института под давлением «правых» осудила Федотова.

Этот акт вызвал негодование «рыцаря свободы» Николая Бердяева. Он откликнулся на него статьей «Существует ли в православии свобода мысли и совести?», появившейся незадолго до второй мировой войны. «Оказывается, – писал Бердяев, – что защита христианской демократии и свобода человека недопустима для профессора Богословского института. Православный профессор должен быть защитником Франко, который предал свое отечество иностранцам и утопил народ свой в крови. Совершенно ясно, что осуждение Г. П. Федотова профессурой Богословского института было именно политическим актом, глубоко компрометирующим это учреждение» . Защищая Федотова, Бердяев защищал духовную свободу, нравственные идеалы русской интеллигенции, универсализм Евангелия против узости и псевдотрадиционализма. По его словам, «когда говорят, что православный должен быть «национально мыслящим» и не должен быть «интеллигентом», то всегда хотят охранить старое язычество, которое вошло в православие, с которым оно срослось и не хочет очиститься. Люди такой формации могут быть очень «православными», но они очень мало христиане. Они даже считают Евангелие баптистской книгой. Они не любят христианства и считают его опасным для своих инстинктов и эмоций. Бытовое и есть язычество внутри христианства» . Эти строки звучали особенно остро в связи с растущей тенденцией рассматривать только лишь как часть национального наследия, вне зависимости от самой сущности Евангелия. Именно в таком духе высказывался тогда во Франции Шарль Моррас, создатель движения «Аксьен Франсе», судимый впоследствии за сотрудничество с нацистами.

Федотов всегда подчеркивал, что, как культурный феномен, стоит в одном ряду с язычеством. Его уникальность – во Христе и в Евангелии. И именно в этом ключе следует оценивать каждую цивилизацию, основанную на христианстве, в том числе и русскую.

Однако для спокойного диалога условий не было. На аргументы отвечали травлей. Только студенты вступились за своего профессора, который тогда находился в Лондоне, и послали ему письмо с выражением поддержки.

Но тут грянула война и прекратила все споры. Пытаясь добраться в Аркашон к Бердяеву и Фондаминскому, Федотов оказался на острове Олерон вместе с Вадимом Андреевым, сыном известного писателя. Как обычно, от невеселых дум его спасала работа. Осуществляя свою давнюю мечту, он стал переводить библейские псалмы на русский язык.

Вне всякого сомнения, Федотов разделил бы участь своих друзей – матери Марии и Фондаминского, погибших в гитлеровских лагерях. Но его спасло то, что Американский еврейский комитет внес его имя в списки лиц, которых Соединенные Штаты готовы были принять как беженцев. Митрополит Евлогий, к тому времени уже примирившийся с Федотовым, дал ему благословение на отъезд. С большими трудностями, то и дело рискуя жизнью, Федотов с близкими добрался до Нью-Йорка. Это было 12 сентября 1941 г.

Так началось последнее, американское, десятилетие его жизни и трудов. Сначала он преподавал в богословской школе при Иельском университете, а затем стал профессором Православной Свято-Владимирской семинарии. Наиболее значительным произведением Федотова в этот период стала книга «Русская религиозная мысль», вышедшая на английском языке. Она еще ждет своих русских издателей, хотя неизвестно, сохранился ли ее оригинал.

В послевоенные годы Федотов мог видеть, как осуществляются его политические прогнозы. Победа над нацизмом не принесла главной его победительнице внутренней свободы. Сталинская автократия, присвоив себе плоды народного подвига, казалось, шла к зениту. Федотову не раз приходилось слышать, что все это фатум России, что она знала только тиранов и холопов и поэтому сталинщина неизбежна. Однако Федотов не любил политических мифов, пусть даже правдоподобных. Он отказывался принять мысль, будто русская история запрограммировала Сталина, что в основах русской культуры можно найти лишь деспотизм и подчинение. И его позиция, как всегда, была не просто эмоциональной, а строилась на серьезном историческом фундаменте.

Незадолго до смерти, в 1950 г., он поместил в нью-йоркском журнале «Народная правда» (№ 11–12) статью «Республика Святой Софии». Она была посвящена демократической традиции Новгородской республики.

Федотов раскрыл исключительную оригинальность культуры Новгорода не только в сфере иконописи и зодчества, но и в области социально-политической. При всех своих средневековых изъянах вечевой порядок был вполне реальным «народоправством», напоминавшим демократию древних Афин. «Вече выбирало все свое правительство, не исключая архиепископа, контролировало и судило его» . В Новгороде существовал институт «палат», которые коллективно решали все важнейшие государственные дела. Символами этой новгородской демократии были храм Святой Софии и образ Богоматери «Знамение». Не случайно предание связывает историю этой иконы с борьбой новгородцев за свою свободу. И не случайно, что Грозный с такой беспощадностью расправился с Новгородом. Его гнев был обрушен даже на знаменитый вечевой колокол – эмблему старинного народоправства.

«История, – заключает Федотов, – судила победу другой традиции в русской церкви и государстве. Москва стала преемницей одновременно и Византии и Золотой Орды, и самодержавие царей – не только политическим фактом, но и религиозной доктриной, для многих почти догматом. Но когда история покончила с этим фактом, нора вспомнить о существовании иного крупного факта и иной доктрины в том же самом русском православии. В этой традиции могут почерпать свое вдохновение православные сторонники демократической России» . Федотов выступает против политического господства Церкви, теократии. «Всякая теократия, – пишет он, – таит в себе опасность насилия над совестью меньшинства. Раздельное, хоть и дружеское сосуществование церкви и государства является лучшим решением для сегодняшнего дня. Но, оглядываясь в прошлое, нельзя не признать, что в пределах восточно-православного мира Новгород нашел лучшее разрешение вечно волнующего вопроса об отношениях между государством и церковью» .

Этот очерк стал как бы духовным завещанием Георгия Петровича Федотова. 1 сентября 1951 г. он скончался. Тогда едва ли кто-нибудь мог предположить, что недалек день конца сталинщины. Но Федотов верил в осмысленность исторического процесса. Верил в победу человечности, духа и свободы. Он верил, что никакие темные силы не смогут остановить потока, который течет к нам из первохристианства и воспринявшей его идеалы Святой Руси.

Протоиерей Алекандр Мень

Введение

Изучение русской святости в ее истории и ее религиозной феноменологии является сейчас одной из насущных задач нашего христианского и национального возрождения. В русских святых мы чтим не только небесных покровителей святой и грешной России: в них мы ищем откровения нашего собственного духовного пути. Верим, что каждый народ имеет собственное религиозное призвание, и, конечно, всего полнее оно осуществляется его религиозными гениями. Здесь путь для всех, отмеченный вехами героического подвижничества немногих. Их идеал веками питал народную жизнь; у их огня вся Русь зажигала свои лампадки. Если мы не обманываемся в убеждении, что вся культура народа, в последнем счете, определяется его религией, то в русской святости найдем ключ, объясняющий многое в явлениях и современной, секуляризированной русской культуры. Ставя перед собой грандиозную задачу ее оцерковления, ее обратного включения в тело вселенской Церкви, мы обязаны специфицировать вселенское задание христианства: найти ту особую ветвь на Лозе, которая отмечена нашим именем: русскую ветвь православия.

Удачное разрешение этой задачи (конечно, в практике, в духовной жизни) спасет нас от большой ошибки. Мы не будем приравнивать, как часто это делаем, русского к православному, поняв, что русская тема есть тема частная, а православная – всеобъемлющая, и это спасет нас от духовной гордыни, искажающей нередко русскую национально-религиозную мысль. С другой стороны, осознание нашего личного исторического пути поможет нам сосредоточить на нем возможно более организованные усилия, избавив, может быть, от бесплодной растраты сил на чужих, нам непосильных дорогах.

В настоящее время среди русского православного общества господствует полное смешение понятий в этой области. Обычно сопоставляют духовную жизнь современной, послепетровской России, наше старчество или наше народное юродство, с «Добротолюбием», то есть с аскетикой древнего Востока, легко перебрасывая мост через тысячелетия и обходя совершенно неизвестную или мнимо известную святость Древней Руси. Как это ни странно, задача изучения русской святости, как особой традиции духовной жизни, даже не была поставлена. Этому мешал предрассудок, который разделялся и разделяется большинством как православных, так и враждебных Церкви людей: предрассудок единообразия, неизменности духовной жизни. Для одних это канон, святоотеческая норма, для других – трафарет, лишающий тему святости научного интереса. Разумеется, духовная жизнь в христианстве имеет некоторые общие законы, лучше сказать, нормы. Но эти нормы не исключают, а требуют разделения методов, подвигов, призваний. В католической Франции, развивающей огромную агиографическую продукцию в настоящее время господствует школа Жоли (автор книги о «психологии святости»), которая изучает в святом индивидуальность – в убеждении, что благодать не насилует природы. То правда, что католичество со своей характерной спецификацией во всех областям духовной жизни, прямо приковывает внимание к конкретной личности. В православии преобладает традиционное, общее. Но это общее дано не в безликих схемах, а в живых личностях. Мы имеем свидетельства о том, что иконописные лики многих русских святых в основе своей портретны, хотя и не в смысле реалистического портрета. Личное в житии, как и на иконе дано в тонких чертах, в оттенках: это искусство нюансов. Вот почему от исследователя требуется здесь гораздо больше острого внимания, критической осторожности, тонкой, ювелирной акривии, чем для исследователя католической святости. Тогда лишь за типом, «трафаретом», «штампом» встанет неповторяемый облик.

Огромная трудность этой задачи зависит от того, что индивидуальное открывается лишь на отчетливом фоне общего. Другими словами, необходимо знание агиографии всего христианского мира, прежде всего православного, греческого и славянского Востока, чтобы иметь право судить об особом русском характере святости. Никто из русских церковных и литературных историков до сих пор не был достаточно вооружен для такой работы. Вот почему и предлагаемая книга, которая лишь в очень немногих пунктах может опереться на результаты готовых работ, является лишь черновым наброском, скорее программой будущих исследований, столь важных для духовных задач нашего времени.

Материалом для настоящей работы будет служить доступная нам агиографическая житийная литература Древней Руси. Жития святых были излюбленным чтением наших предков. Даже миряне списывали или заказывали для себя житийные сборники. С XVI века, в связи с ростом московского национального сознания, появляются сборники чисто русских житий. Митрополит Макарий при Грозном с целым штатом сотрудников-грамотеев более двадцати лет собирал древнюю русскую письменность в огромный сборник Великих Четьих Миней, в котором жития святых заняли почетное место. Среди лучших писателей Древней Руси посвятили свое перо прославлению угодников Нестор Летописец, Епифаний Премудрый и Пахомий Логофет. За века своего существования русская агиография прошла через разные формы, знала разные стили. Слагаясь в тесной зависимости от греческого, риторически развитого и украшенного, жития (образец – Симеон Метафраст Х века), русская агиография, быть может, лучшие свои плоды принесла на Киевском юге. Немногочисленные, правда, памятники домонгольской поры с пышной словесной культурой соединяют богатство конкретного дееписания, отчетливость личной характеристики. Первые всходы житийной литературы на севере до и после монгольского погрома имеют совсем иной характер: это краткие, бедные и риторикой и фактическими подробностями записи – скорее канва для будущих сказаний, нежели готовые жития. В. О. Ключевский высказал предположение о связи этих памятников с кондаком шестой песни канона, за которой читается житие святого в канун его памяти. Во всяком случае, мнение о народном происхождении древнейших северно-русских житий (Некрасов, отчасти уже Шевырев) давно оставлено. Народность языка некоторых житий – вторичное явление, продукт литературного упадка. С начала XV века Епифаний и серб Пахомий создают и в северной Руси новую школу – несомненно, под греческими и юго-славянскими влияниями – школу искусственно изукрашенного, пространного жития. Ими – особенно Пахомием – создается устойчивый литературный канон, пышное «плетение словес», подражать которому стремятся русские книжники до конца XVII века. В эпоху Макария, когда переделывалось множество древних неискусных житийных записей, творения Пахомия вносились в Четьи Минеи в неприкосновенности. Огромное большинство этих агиографических памятников находится в строгой зависимости от своих образцов. Есть жития почти целиком списанные с древнейших; другие развивают общие места, воздерживаясь от точных биографических данных. Так поневоле поступают агиографы, отделенные от святого длительным промежутком времени – иногда столетиями, когда и народное предание иссякает. Но здесь действует и общий закон агиографического стиля, подобный закону иконописи: он требует подчинения частного общему, растворения человеческого лица в небесном прославленном лике. Писатель-художник или преданный ученик святого, взявшийся за свой труд над его свежей могилой, умеют тонкой кистью, скупо, но точно дать несколько личных черт. Писатель поздний или добросовестный труженик работают но «лицевым подлинникам», воздерживаясь от личного, неустойчивого, неповторимого. При общей скупости древнерусской литературной культуры неудивительно, что большинство исследователей приходят в отчаяние от бедности русских житий. В этом отношении характерен опыт Ключевского. Он знал русскую агиографию, как никто другой ни до ни после него. Он изучил по рукописям до 150 житий в 250 редакциях – и в результате многолетних исследований пришел к самым пессимистическим выводам. За исключением немногих памятников, остальная масса русской житийной литературы бедна содержанием, представляя чаще всего литературное развитие или даже копирование традиционных типов. Ввиду этого и «небогатым историческим содержанием жития» нельзя пользоваться без предварительной сложной работы критики. Опыт Ключевского (1871) надолго отпугнул русских исследователей от «неблагодарного» материала. А между тем его разочарование в значительной мере зависело от его личного подхода: он искал в житии не того, что оно обещает дать как памятник духовной жизни, а материалов для изучения постороннего явления: колонизации русского Севера. Стоило через 30 лет после Ключевского одному светскому провинциальному ученому поставить своей темой изучение религиозно-нравственных направлений, и русские жития по-новому осветились для него. Исходя как раз из изучения шаблонов, А. Кадлубовский мог в легчайших изменениях схем усмотреть различия духовных направлений, очертить линии развития духовных школ. Правда, это сделано им лишь для полутора – двух столетий московской эпохи (XV-XVI), но для столетий важнейших в истории русской святости. Надо удивляться, что пример варшавского историка не нашел у нас подражателей. За последние предвоенные десятилетия история русского жития имела у нас многих прекрасно вооруженных работников. Изучались преимущественно или областные группы (Вологодская, Псковская, Поморская), или агиологические типы («святые князья»). Но изучение их продолжало оставаться внешним, литературно-историческим, без достаточного внимания к проблемам святости как категории духовной жизни. Нам остается прибавить, что работа над русской агиографией чрезвычайно затруднена отсутствием изданий. Из 150 житий, или 250 редакций, известных Ключевскому (а после него были найдены и неизвестные ему), напечатаны не более полусотни преимущественно древнейших памятников. А. Кадлубовский дает их неполный список. Начиная с середины XVI века, то есть как раз с расцвета агиографической продукции в Москве, почти весь материал лежит в рукописях. Не более четырех агиографических памятников получили научные издания; остальные – перепечатки случайных, не всегда лучших рукописей. По-прежнему исследователь прикован к старым допечатным сборникам, рассеянным в библиотеках русских городов и монастырей. Подлинный литературный материал древности вытеснен позднейшими переложениями и переводами. Но и переложения эти далеки от полноты. Даже в Четьих Минеях св. Димитрия Ростовского русский житийный материал представлен крайне скупо. Для большинства отечественных подвижников св. Димитрий отсылает к «Прологу», который дает лишь сокращенные жития, и то не для всех святых. Благочестивый любитель русской агиографии может найти для себя много интересного в двенадцати томах переложений А. Н. Муравьева, писанных – в этом их главное достоинство – часто по рукописным источникам. Но для научной работы, особенно ввиду вышеуказанного характера русского жития, переложения, конечно, не годятся. Понятно при таких условиях, что наша скромная работа за рубежом России не может удовлетворить строгим научным требованиям. Мы пытаемся лишь, вслед за Кадлубовским, внести в русскую агиографию новое освещение, то есть поставить новые проблемы – новые для русской науки, но весьма старые по существу, ибо они совпадают со смыслом и идеей самой агиографии: проблемы духовной жизни. Так в анализе трудностей русской агиографической науки вскрывается, как почти в каждой русской культурной проблеме, основная трагедия нашего исторического процесса. Безмолвная «Святая Русь», в своей оторванности от источников словесной культуры древности, не сумела поведать нам о самом главном – о своем религиозном опыте. Новая Россия, вооруженная всем аппаратом западной науки, прошла равнодушно мимо самой темы «Святой Руси», не заметив, что развитием этой темы в конце концов определяется судьба России.

В заключение этой вводной главы необходимо сделать несколько замечаний, касающихся канонизации русских святых. Этой частной теме в русской литературе посчастливилось. У нас имеются два исследования: Васильева и Голубинского, которые пролили достаточно света на эту прежде темную область. Канонизация есть установление Церковью почитания святому. Акт канонизации – иногда торжественный, иногда безмолвный – не означает определения небесной славы подвижника, но обращается к земной Церкви, призывая к почитанию святого в формах общественного богослужения. Церковь знает о существовании неведомых святых, слава которых не открыта на земле. Церковь никогда не запрещала частной молитвы, то есть обращения с просьбой о молитве к усопшим праведникам, ею не прославленным. В этой молитве живых за усопших и молитве усопшим, предполагающей ответную молитву усопших за живых, выражается единение Церкви небесной и земной, то «общение святых», о котором говорит «апостольский» символ веры. Канонизованные святые представляют лишь четко, литургически очерченный круг в центре небесной Церкви. В православной литургике существенное отличие канонизованных святых от прочих усопших состоит в том, что святым служатся молебны, а не панихиды. К этому присоединяется поминание их имен в различные моменты богослужения, иногда установление праздников им, с составлением особых служб, то есть переменных молитв богослужения. На Руси, как, впрочем, и во всем христианском мире, народное почитание обычно (хотя и нс всегда) предшествует церковной канонизации. Православным народом чтутся в настоящее время множество угодников, никогда не пользовавшихся церковным культом. Более того, строгое определение круга канонизованных святых Русской Церкви наталкивается на большие трудности. Трудности эти зависят от того, что, помимо общей канонизации, Церковь знает еще и местную. Под общей мы в данном случае – не совсем правильно – разумеем национальное, то есть, в сущности, тоже местное почитание. Местная канонизация бывает или епархиальной, или более узкой, ограничиваясь отдельным монастырем или храмом, где покоятся мощи святого. Последние, то есть узко местные формы церковной канонизации часто приближаются к народной, так как устанавливаются иногда без надлежащего разрешения церковной власти, прерываются на время, снова возобновляются и вызывают неразрешимые вопросы. Все списки, календари, указатели русских святых, как частные, так и официальные, разногласят, иногда весьма значительно, в числе канонизованных угодников. Даже последнее синодальное издание (впрочем, не официальное, а лишь официозное) – «Верный месяцеслов русских святых» 1903 г. – не свободно от погрешностей. Он дает общее число 381. При правильном понимании значения канонизации (и молитвы святым) спорные вопросы канонизации в значительной мере теряют остроту, как перестают смущать и известные в Русской Церкви случаи деканонизации, то есть запрещения почитания уже прославленных святых. Канонизованная в 1649 г. княгиня Анна Кашинская была вычеркнута из числа русских святых в 1677 г., но восстановлена при императоре Николае II. Причиной деканонизации было действительное или мнимое двуперстное сложение ее руки, использованное старообрядцами. По той же причине из общечтимых переведен в местночтимые угодники Св. Ефросин Псковский, горячий поборник двукратной «аллилуйи». Известны и другие, менее замечательные, случаи, особенно частые в XVIII столетии. Церковная канонизация, акт, обращенный к земной Церкви, руководится религиозно-педагогическими, иногда национально-политическими мотивами. Устанавливаемый ею выбор (а канонизация и есть лишь выбор) не притязает на совпадение с достоинством иерархии небесной. Вот почему на путях исторической жизни народа мы видим, как меняются в его даже церковном сознании небесные покровители; некоторые столетия окрашиваются в определенные агиографические цвета, впоследствии бледнеющие. Теперь русский народ почти забыл имена Кирилла Белозерского и Иосифа Волоцкого , двух из самых чтимых святых Московской Руси. Побледнели для него и северные пустынники и новгородские святые, но в эпоху империи расцветает почитание св. князей Владимира и Александра Невского. Быть может, лишь имя преподобного Сергия Радонежского сияет никогда не меркнущим светом на русском небе, торжествуя над временем. Но эта смена излюбленных культов является драгоценным показателем глубоких, часто незримых прорастании или увядании в основных направлениях религиозной жизни народа. Каковы те органы церковной власти, которым принадлежит право канонизации? В древней Церкви каждая епархия вела свои самостоятельные списки (диптихи) мучеников и святых, распространение почитания некоторых святых до пределов вселенской Церкви было делом свободного выбора всех городских – епископальных церквей. Впоследствии канонизационный процесс был централизован – на Западе в Риме, на Востоке в Константинополе. На Руси киевские и московские митрополиты – греки, естественно, сохранили за собой право торжественной канонизации. Известен даже единственный документ, связанный с канонизацией митрополита Петра, из которого видно, что русский митрополит запрашивал патриарха цареградского. Несомненно, однако, что в многочисленных случаях местной канонизации епископы обходились без согласия митрополита (московского), хотя трудно сказать, каково было господствующее правило. С митрополита Макария (1542–1563) канонизация как общечтимых, так и местных святых становится делом соборов при митрополите, впоследствии патриархе московском. Время Макария – юность Грозного – вообще означает новую эпоху в русской канонизации. Объединение всей Руси под скипетром князей московских, венчание Ивана IV на царство, то есть вступление его в преемство власти византийских «вселенских», по идее православных царей необычайно окрылило московское национально-церковное самосознание. Выражением «святости», высокого призвания русской земли были ее святые. Отсюда потребность в канонизации новых угодников, в более торжественном прославлении старых. После Макарьевских Соборов 1547–1549 гг. число русских святых почти удвоилось. Повсюду по епархиям было предписано производить «обыск» о новых чудотворцах: «Где которые чудотворцы прославились великими чудесы и знамении, из коликих времен и в каковы лета». В окружении митрополита и по епархиям работала целая школа агиографов, которая спешно составляла жития новых чудотворцев, переделывала старые в торжественном стиле, соответствующем новым литературным вкусам. Четьи Минеи митрополита Макария и его канонизационные соборы представляют две стороны одного и того же церковпо-национального движения. Соборная, а с XVII века патриаршая власть сохранила за собой право канонизации (исключения встречаются для некоторых местных святых) до времени Святейшего Синода, который с XVIII века сделался единственной канонизационной инстанцией. Петровское законодательство (Духовный регламент) относится более чем сдержанно к новым канонизациям, – хотя сам Петр канонизовал св. Вассиана и Иону Пертоминских в благодарность за спасение от бури на Белом море. Два последних синодальных столетия отмечены чрезвычайно ограничительной канонизационной практикой. До императора Николая II были причислены к лику общечтимых святых всего четыре угодника. В XVIII веке нередки случаи, когда епархиальные архиереи собственной властью прекращали почитание местных святых, даже церковно канонизованных. Лишь при императоре Николае II, в соответствии с направлением его личного благочестия, канонизации следуют одна за другой: семь новых святых за одно царствование. Основаниями для церковной канонизации были и остаются: 1) жизнь и подвиг святого, 2) чудеса и 3) в некоторых случаях нетление его мощей.

Отсутствие сведений о жизни святых было препятствием, затруднявшим канонизацию святых Иакова Боровицкого и Андрея Смоленского в XVI веке. Но чудеса восторжествовали над сомнениями московских митрополитов и их следователей. Чудеса вообще являются главным основанием для канонизации – хотя и не исключительным. Голубинский, который вообще склонен приписывать этому второму моменту решающее значение, указывает, что церковное предание не сохранило сведений о чудесах св. князя Владимира, Антония Печерского и множества святых новгородских епископов. Что касается нетления мощей, то по этому вопросу у нас в последнее время господствовали совершенно неправильные представления. Церковь чтит как кости, так и нетленные (мумифицированные) тела святых, ныне одинаково именуемые мощами. На основании большого материала летописей, актов обследования святых мощей в старое и новое время Голубинский мог привести примеры нетленных (кн. Ольга, кн. Анддрей Боголюбский и сын его Глеб, киевские печерские святые), тленных (св. Феодосии Черниговский, Серафим Саровский и др.) и частично нетленных (св. Димитрий Ростовский, Феодосии Тотемский) мощей. Относительно некоторых свидетельства двоятся или даже позволяют предполагать позднейшую тленность некогда нетленных мощей. Самое слово «мощи» в древнерусском и славянском языке означало кости и иногда противополагалось телу. Об одних святых говорилось: «Лежит мощьми», а о других: «Лежит в теле». На древнем языке «нетленные мощи» означали «нетленные», то есть не распавшиеся кости. Известны не очень редкие случаи естественного нетления, то есть мумификации тел, ничего общего со святыми не имеющих: массовая мумификация на некоторых кладбищах Сибири, Кавказа, во Франции – в Бордо и Тулузе и т. д. Хотя Церковь всегда видела в нетлении святых особый дар Божий и видимое свидетельство их славы, в Древней Руси не требовали этого чудесного дара от всякого святого. «Кости наги – источают исцеление», – пишет ученый митрополит Даниил (XVI в.). Только в синодальную эпоху укоренилось неправильное представление о том, что все почивающие мощи угодников являются нетленными телами. Это заблуждение – отчасти злоупотребление – было впервые громко опровергнуто санктпетербургским митрополитом Антонием и Святейшим Синодом при канонизации св. Серафима Саровского . Несмотря на разъяснение Синода и на исследование Голубинского, в народе продолжали держаться прежние взгляды, и потому результаты кощунственного вскрытия мощей большевиками в 1919–1920 гг. были для многих тяжелым потрясением. Как это ни странно, Древняя Русь трезвее и разумнее смотрела на это дело, чем новые «просвещенные» столетия, когда и просвещение и церковная традиция страдали от взаимного разобщения.